Dowód na istnienie Boga z analizy ruchu (Dowód kinetyczny)

Dość powszechnie przyjmuje się w dzisiejszych czasach, że przekonanie o istnieniu Boga należy do przyjętego przez daną osobę światopoglądu, czy też jest nawet rzeczą czysto subiektywną, „osobistą”. Przyjmuje się ponadto, że jest to kwestia wiary jedynie, przez „wiarę” rozumiejąc (obiektywnie nierozstrzygalne) sprawy sumienia, czy też tego, co się sumieniem nazywa. Takie ujęcie sprawy przesądza o tym, że wszelka próba „naruszenia” integralności cudzych przekonań bywa postrzegana jako wtargnięcie w sferę czysto osobistą, być może w celu dominacji i manipulacji daną osobą.

twierdzenie „Bóg istnieje” nie jest artykułem wiary, jest to praeambulum fidei – to, co stanowi do niej wstęp

Jest to raczej zrozumiałe: chrześcijanin przyjmuje Objawienie z motywu prawdomówności Boga, a niepodobna uwierzyć komuś, w kogo istnienie zdecydowanie się wątpi. Błędną jest zatem argumentacja, że istnienia Boga nie można ani udowodnić, ani nie można mu zaprzeczyć, bo Biblia mówi rzekomo, że musimy przez wiarę zaakceptować istnienie Boga. Nie można powoływać się w tym kontekście na słowa Listu do Hebrajczyków (11. 6). „Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają” [BT].

Objawienie jest skierowane do umysłu naturalnego, nie może zatem być argumentem swej własnej autentyczności

dla tegoż umysłu (Denzinger, Enchiridion Symbolorum Fidei, 1622: „Wiara, niebieski dar, jest późniejsza od Objawienia, zatem nie można się na nią powoływać dla wykazania istnienia Boga człowiekowi, który istnienia Boga nie przyjmuje”; Breviarium Fidei, Poznań 1988; por. DS. 2812).

Dla osoby niewierzącej Biblia nie jest autorytetem, a wypadałoby tę osobę właśnie (racjonalnie) przekonać, że być nim powinna

Biblia nie udowadnia istnienia Boga, ale dowodzi Jego specyficznej obecności w świecie

Po to zatem, aby w Boga uwierzyć, trzeba mieć jakieś o Nim pojęcie. Zdaniem Tomasza, rozum naturalny każdego człowieka nawet niekierowany nauką, obserwując jedynie porządek świata naturalnego, skłonny jest powziąć przekonanie o istnieniu Tego, co nim rządzi. Zarówno wiara, jak i nauka to poznanie naturalne uściśla i udoskonala.

Jak widać, chodzi tu o ład świata i o samodzielne jego poznanie. Otóż to, co się dzisiaj niekiedy określa mianem nauki (w groteskowy sposób zaanektowanej na przykład przez marksizm), bynajmniej do kompetencji indywidualnego rozumu naturalnego się nie odwołuje. Ponadto, „świat”, który nas otacza, jest to świat sztuczny, „wirtualny” wytworzony przez człowieka przede wszystkim. Jedyny ład, jaki można w nim dostrzec, to ten, który wycisnęli na nim jego twórcy. Celem niniejszej pracy jest ugruntowanie twierdzenia „Bóg istnieje” na rozumie naturalnym wyłącznie i na naturalnym porządku rzeczy.

Przyjmując to twierdzenie, dany człowiek uzyskuje maximum dostępnej mu w porządku naturalnym wolności. Jeżeli przekonanie to skłania ludzi często do przyjęcia Objawienia, to dlatego właśnie, że decyzja taka jest wolna. Nie jest ona emocjonalne umotywowana. Poznanie to jest całkowicie niezaangażowane – pozostawia człowiekowi zupełną wolność co do możliwości jego wykorzystania. Według Hildegardy z Bingen, „nie jesteśmy w stanie żyć w świecie, który nie jest naszym własnym światem; w świecie, którego znaczenie odczytali za nas inni, bo taki «świat» nigdy nie stanie się naszym domem.” Tomaszowy dowód na istnienie Boga polega na odczytaniu sensu znaków, które mogą wskazywać drogę do naszego domu.

Wolność owa musi być na czymś oparta. A to poznanie właśnie pozwala człowiekowi na wybór i samodzielne określenie swej pozycji w świecie. Naturalnie kwestią otwartą było zawsze to, jak dalece owa wolność może się posunąć. Prosta odpowiedź brzmi: tak dalece, jak nie narusza ona wolności innej. Odpowiedź ta musi być określona jako zbyt prosta, ponieważ wyobrażono sobie wolność jako rzecz (materialną – o określonych granicach), gdy tymczasem jest ona właśnie niematerialna.

Wolność spojona w jedności dążeń wielu jednostek uzyskuje dynamikę skądinąd żadnej z poszczególnych jednostek niedostępną

Arystoteles w I księdze „Metafizyki” mówi o nauce, która daje maximum wolności z tej właśnie racji, że daje maximum intelektualnej pewności. Nie ma potrzeby dodawać, że pewność w epoce postmodernizmu jest odrzucana a priori. Z góry wyklucza się

możliwość osiągnięcia przez człowieka pełni życia – pewności co do jego (życia i człowieka) Celu ostatecznego

Naturalnie, jeżeli człowiek jest istotą rozumną i wolną, to życie musi polegać właśnie na urzeczywistnieniu rozumności i wolności. Człowiek jest wolny o ile jest dla samego siebie. Nauka jest wolna, jeżeli jest poszukiwana dla niej samej. Chodzi tu o metafizykę, która właśnie dowodzi istnienia Pierwszej Przyczyny.

Dowody metafizyki „są spójnymi i przekonywującymi argumentami prowadzącymi do pewności, że Bóg istnieje”. Bieg zdarzeń życia o tę pewność musi się rozbijać

U (greckich) źródeł racjonalności zachodnioeuropejskiej legło przekonanie co do poznawalności świata, które wszakże nie jest przekonaniem co do tegoż świata „rozumności” (Hegel), czy też „tekstualności” (Heidegger): przekonaniem, że świat jest zwierciadłem, w którym przeglądamy się my sami – nadając mu cechy ludzkie. Naturalne procesy świata, w którym żyjemy, są uporządkowane, to znaczy dają się definitywnie poznać (zrozumieć): dzięki przyjęciu wobec tegoż świata poznawczego dystansu. To zrozumienie ma charakter trwały i tradycyjnie określane było mianem certitudo (pewności). Specjalnie wszelako prawdy o charakterze ostatecznym – a raczej takowe prawdy, jako w pełni porządkujące to, co dane doświadczalnie – mają charakter definitywny i o żadnej ich „ewolucji” czy „nowoczesności” mowy być nie może. W porządku absolutnie ostatecznym istnieją rzeczy definitywne (irreformabiles): Lumen gentium (25) mówi o infallibilitas in definienda doctrina de fide vel moribus.

Wnioski tegoż porządku są równie konieczne jak wnioski metafizyki; chodzi o pokazanie konsekwencji działania Boga również w dziele odkupienia. Akt stwórczy Boga Księga Genesis wyraża słowem „fiat”; zarówno jednak stworzenie, jak i odkupienie zaczęło się od fiat i nigdy inaczej niż przez owo fiat dokonywać się nie może; przypuszczenie takie uchybiałoby niezmienności woli Boga, o której mówi Pismo w słowach: Ego Deus et non mutor; Malch. 3. 6; Jac. 1. 17; S. Thomae Contra Gent., I, 14, 4). „Bóg … nie zmieni z pewnością swego postępowania na wieki, gdyż jest Bogiem i nie podlega zmianom ani w swych zamiarach, ani w swym postępowaniu” (Ludwik Maria Grignion de Montfort).

Bóg żadnej konieczności nie podlega, wszelako jest „dłużnikiem” swego zamysłu stwórczego (Deus creaturae debitor non dicitur, sed suae dispositioni implendae; S. Thomae Contra Gentiles, II, 28, 15). Chodzi o konsekwencję w Jego działaniu

bez dostrzeżenia istnienia tego typu konieczności, konieczny dowód na istnienie Boga nie byłby możliwy

a argumentacja filozoficzna byłaby wyłącznie prawdopodobna. Nie mogłaby służyć wszystkim, którzy pokazania tej właśnie Drogi po filozofii oczekują.

„Obiektywnie nierozstrzygalnymi” „sprawy sumienia” („wiary”) muszą być tylko dla rzeczników tyranii relatywizmu. „Wolność” Johna Stuarta Milla ma posmak gorzkiej ironii. Wszak do tegoż relatywizmu – paradoksalnie – dają się stosować słowa: „a social tyranny more formidable than ... political oppression”. „Religia” zostaje (przez Kanta) uwięziona „w obrębie samego rozumu”, a „wiara” bywa reglamentowana przez racjonalizm.

Sekwencja zdarzeń życia bywa powierzchownie postrzegana jako „dynamiczna” lub „nieoczekiwana”, ale rozumność i godność człowieka polega na ujęciu ładu owej zmienności. Naukowiec żyje w takimż zmiennym świecie, ale wynik jego pracy jest w opozycji do jej punktu wyjścia. Uleganie bowiem „biegowi zderzeń” jest raczej wyrazem indolencji niż prawdziwej dyscypliny dla pracy niezbędnej. „Człowiek współczesny” podlega współczesnym technikom manipulacji o tyle, o ile staje się właśnie przedmiotem tego świata, nie zaś tym, kto przez zasłonę stworzeń „patrzy” na Stwórcę (Przyczynę świata), lub choćby tylko na partykularne przyczyny zdarzeń. Już Arystoteles przyrównał w Protreptyku filozofa do mitycznego Lynkeusa (patrzącego przez zasłonę rzeczy). Filozof klasyczny poszukuje tego, co poza tym, co bezpośrednio dane (Heraklit, fr. 1; 54; 123). Ta dążność jest fundamentem wolności, a ta – z racji owego „poza” – bynajmniej nie stoi w opozycji do praw natury. Mogę cisnąć kamień w tę lub inną stronę, wszelako zupełnie pewnym jest to, że kamień, któremu nadałem takie przyspieszenie, podlega całkiem niezmiennemu prawu grawitacji. Stąd też Arystoteles odróżnia motus violentus i motus naturalis. „Ruch naturalny” jest przedmiotem analizy dowodu kinetycznego. Wytwory są natomiast – w myśl tego schematu Arystotelesowskiego – raczej „przymuszone” do spełniania oczekiwanej po nich przez ludzi funkcji (kamienie ułożone w pewnym porządku kładą podwaliny – stiften w języku fenomenologii – pod jakaś budowlę). W momencie wszelako swego „powstania” nie stają się „bytem obiektywnym” (jak sądził Hegel), ale wciąż pozostają w ścisłej relacji do swej przyczyny – człowieka, który za wszelkie skutki w świecie fizycznym przez siebie spowodowane ponosi osobistą odpowiedzialność. Ta odpowiedzialność instytucjonalnie zeń zdjęta być nie może, choć może ją znieść Transcendentna Przyczyna świata – Pan Czasów. Metafizyka uczy stawiać pierwsze kroki w jej kierunku. Bez poznania niezmiennych praw natury w ogóle nie moglibyśmy mieć pojęcia o tym kierunku naszego życia. Św. Augustyn używa właśnie takiego „naturalistycznego” określenia dążeń o charakterze duchowym: Pondus meum amor meus; eo feror, quocunque feror (Miłość moja jest moim ciążeniem, niesie mnie tam, gdzie dążę, Wyznania XIII, 9, 10). Serce ludzkie z natury swej „ciąży” ku swemu Stwórcy, choć dysharmonia wewnętrzna może sprawić, że przygniata je ciężar rzeczy zupełnie pospolitych.

Jeżeli wspomniano powyżej imię Tomasza z Akwinu, to dlatego, że poszukując racjonalnych dowodów na istnienie Boga skłaniamy się przede wszystkim ku epoce, w której – jak nigdy wcześniej, czy później w dziejach Zachodu – dowartościowano rozum naturalny. Chodzi o średniowiecze: epokę powstania uniwersytetów i położenia fundamentów nowożytnej nauki. Wiek XII i XIII to okres budowy wielkich systemów scholastycznych. System Tomaszowy był najdoskonalszym z nich. Dowodząc istnienia Boga posłużono się metodą, którą trzeba nazwać naukową, bo umożliwiającą poprawne poznawanie świata realnego. Rozwój techniki w czasach nowożytnych był jedynie – by tak rzec – „skutkiem ubocznym” niezauważalnego skądinąd wpływu intelektualizmu średniowiecza. Niezauważalnego lub celowo ignorowanego przez rzeczników tzw. racjonalizmu. Obiektywna wiedza na temat intelektualizmu średniowiecza bywa często znikoma. Bywa to nadto ignorantia affectata: pragnienie nieprzyjmowania do wiadomości tego, co niezgodne ze (złym) usposobieniem woli.

Próżno szukać w epoce owej dzieł pisanych w sposób tak „dostępny” jak na przykład dzieła „racjonalisty” Voltaire’a. Próżno szukać w niej tekstów operujących obrazowym i sugestywnym językiem. Próżno szukać „dowartościowania” wyobraźni i uczuć – one mają jedynie służyć intelektowi każdego poszczególnego człowieka, wskutek czego po prostu nie służą innym, którzy chętnie by może nimi manipulowali. Jest to język dystansu wobec świata i niepoddawania się jego wpływom, jeżeli za świat takowy wzięlibyśmy „świat ludzki”, w którym emocje odgrywają rolę zasadniczą. „Godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru […]. Taką zaś godność (dignitatem) … , gdy uwalnia się od wszelkiej niewoli namiętności (sese ab omni passionum captivitate liberans).” (Vaticanum II, Gaudium et spes, 17. „Wielkie znaczenie wolności” (De praestantia libertatis).

Intelektualizm średniowiecza był postawą unikatową, ale miał pewien archetyp w postaci starogreckiej parrhesia.

Chodzi o wolność słowa, bo wypowiadać pragniemy wszystko, co rodzi się w najgłębszych pokładach naszego intelektu. Grecki imperatyw „życia zgodnego z naturą” oznacza w gruncie rzeczy to samo

Intelekt bowiem – zdaniem Arystotelesa – to „prawdziwie człowiek” (jeżeli możemy sobie pozwolić na taki skrót myślowy). Dążenie najbardziej autentyczne zatem to dążenie intelektualne. Niewątpliwie bowiem natura ludzka jest rozumna i to właśnie intelektem przede wszystkim człowiek nie tylko i nie przede wszystkim winien się kierować; on po prostu autentycznie tego pragnie. Swoboda rozwinięcia tej właśnie aktywności to parrhesia. Idiom grecki został wykorzystany również później: w Nowym Testamencie wyraz ten pojawia się 31 razy. Parrhesia to kolejno: „wolność słowa”, „pewność siebie” i wreszcie „ufność” – to, co mówimy lub zapisujemy, adresujemy do osób, po których spodziewamy się życzliwości, humanitas w sensie podanym przez Cycerona.

Wolność słowa należy starannie odróżnić – za Norwidem – od wolności myśli. Ta ostatnia bowiem bywa rozumiana jako swoboda „ścierania się” poglądów równa idiosynkrazji w stosunku do jakiejkolwiek postaci poglądów, czyli słów właśnie. Sprowadza się to po prostu do niszczenia wszelkich określonych postaci myśli (nie inaczej przecież wyrażanych, jak przy pomocy słów). Jest to po prostu niszczenie naturalnego (w pełnym tego słowa znaczeniu) środowiska życia człowieka. Pomijając sprawę, czy wykonalne jest „budowanie od podstaw”, zwykła ludzkość nakazywałaby delikatność i względność w stosunku do tych postaci myśli (słów), które przecież inni wypracowali z trudem, a porzucić nie mogą natychmiast bez duchowego zubożenia i zamętu.

„Wolność myśli”, rozumiana jako swoboda obrażania (nawet tych irracjonalnych) przekonań innych, jest raczej prostactwem, niż wolnością prawdziwą. Wolność słowa oznacza pragnienie wymiany myśli w postawie wzajemnego szacunku wobec tych nawet, których przekonania uważamy za zupełnie błędne. Tak właśnie dysputowano w średniowieczu. Nigdy nie próbowano zamilczać lub zakrzyczeć poglądów niewygodnych. Dopuszczano je do głosu i racjonalnie je badano. Określimy to jako „Szacunek i miłość względem przeciwników” (reverentia et amor erga adversarios), o ile ten „domaga się wzajemnego poszanowania (mutuam reverentiam) dla ich pełnej duchowej godności (plenam dignitatem spiritualem). (Gaudium et spes, 23.) Naturalnie ta życzliwość „nie może prowadzić do indyferentyzmu czy też relatywizmu (indifferentes erga veritatem et bonum nos reddere).” Zawsze należy czynić różnicę między błędem (ten zawsze należy odrzucić) i tym, kto jest nim dotknięty; godność osoby trwa: choć splamiona błędnymi czy nietrafnymi pojęciami(distinguere oportet inter errorem, semper reiciendum, et errantem, qui dignitatem personae iugiter servat, etiam ubi falsis minusve accuratis notionibus religiosis inquinatur) (Gaudium et spes, 28).

Par-rhesia jednak to również „mówienie o wszystkim”; „mówienie o całości”, przy czym „całość” może być – jak w filozofii greckiej – rozumiana jako świat. Taka postawa całkowicie usprawiedliwia maksymalistyczne aspiracje filozofii; aspiracje, które niestety w epoce po-średniowiecznej utracono. Zakwestionowano również prawo do intelektualnej pewności.

Dlatego właśnie, próbując zmierzyć się z problemem dowodu na istnienie Boga, sięgnąć należy do owego patrymonium myśli Zachodu. Nie można naturalnie wymagać od nikogo, aby ten przyjął z góry taką ocenę myśli średniowiecza za adekwatną. Nie można ponadto spodziewać się, by powziął od razu decyzję samodzielnego przestudiowania znaczniejszych tekstów średniowiecznych, aby osobiście się przekonać co do ich wartości i adekwatności ich oceny dziś. Celem niniejszej pracy jest pokazanie owej wartości in concreto (w cytatach przede wszystkim), tzn. próbując rozwiązywania owego najważniejszego problemu filozoficznego, o którym mowa – krok po kroku.

Nie można ponadto zamykać oczu na fakt, że od czasu śmierci Tomasza (przez z górą siedem wieków) nauka dokonała postępu, który „zacofaniu” średniowiecza powszechnie się przeciwstawia. Należałoby sprawdzić jednak, czy i w jakim stopniu dokonania scholastyki mogły mieć rzeczywisty, choć być może niezauważony wpływ na rzeczony postęp.

Tomasza z Akwinu uważa się (zupełnie słusznie) za teologa przede wszystkim. Otóż do teologii jego w tej pracy odwoływać się zasadniczo nie będziemy. Interesuje nas tu bowiem jego filozofia, którą on sam z metodologiczną ścisłością od teologii odróżnia. Inaczej to ujmując:

naturalną podstawą dla teologii jest teologika, a możemy skupiać się na podstawie budowli intelektualnej, reszty w ogóle nie biorąc pod uwagę

Twórcą teologiki był Arystoteles (Metaph., VI, c. 1, 1026a 18-21). Był on też mistrzem Tomasza, „Filozofem” po prostu. Dla Filozofa ukoronowaniem gmachu wiedzy jest poznanie Boga (Theos). W pracy niniejszej do poglądów Arystotelesa – rzecznika praw rozumu naturalnego – wypadnie się odwołać tak często, jak to tylko możliwe.

Niepodobna wszelako ignorować faktu, że odróżnienia wspomnianego w nowożytności zaniechano. Samo więc odróżnienie Tomaszowe wymagać będzie poruszenia na marginesie szeregu problemów teologicznych właśnie.

Brak filozofii (a specjalnie filozofii o owym maksymalistycznym charakterze) daje się wyraźnie odczuć w czasach obecnych. Wielu fizyków próbowało parać się filozofią, dając chyba tym samym świadectwo, że filozofia jest tym typem racjonalności człowieka, który dotychczas nie został należycie wykorzystany. Tradycyjnie filozofię określano mianem mądrości (w porządku naturalnym), ta zaś (w ogóle) wydaje się dla ludzi niezbędna. Chodzi w sumie o „Godność rozumu, prawdę i mądrość” , albowiem „[…] natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się … przez mądrość (personae intellectualis natura per sapientiam perficitur et perficienda est)[…]. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości[…]. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi (nisi sapientiores suscitentur homines).” (Gaudium et spes, 15).

W niniejszej pracy chodzi o teoretyczne uzasadnienie istnienia Boga. Tym samym przyjmuje się, że na pytanie: „po co istnienie Boga udowadniać” nie można dać bezpośredniej odpowiedzi. Jeżeli na wstępie postawiliśmy pytanie odnośnie do owego, „dlaczego”, to chodziło raczej o wskazanie natury aspiracji ludzkich, a nie użyteczności tego typu wiedzy. Pytanie: „po co” w tym kontekście może wydać się równie absurdalne jak pytanie: „po co odczuwać przyjemność?” Można jedynie powiedzieć, że radość (czy też przyjemność) płynąca z poznania Boga jest nierównie większa niż każda inna. Uznanie prawdziwości tego twierdzenia in concreto jest o tyle sprawą „osobistą”, że „przeżycie” wszak bywa subiektywnie ważne. Jednakże obiektywnie ważnej odpowiedzi musi udzielić sobie każdy, próbujący iść naturalną drogą poznania Boga. Możemy powiedzieć, że istnieje wiele „dróg” poznania Boga, prawdopodobnie dlatego, że drogi i ścieżki ludzkiego życia bywają niekiedy bardzo powikłane. Dlatego właśnie postawiono pytanie o „dziś” metafizyki. Metafizyka ma oczywiście wartość uniwersalną, ale zakwestionowanie tejże wartości jest sprawą historyczną.

W pracy niniejszej podejmuje się problem dowodu na istnienie Boga dlatego, że wiedza zań odpowiedzialna –

metafizyka jest sama dla siebie czymś wartościowym, godnym wyboru

Podejmuje się ten problem mimo tego, że dziś poznanie niezaangażowane jest piętnowane jako bezwartościowe. A zarazem może właśnie dlatego, że forsowane są utylitarystyczne modele ludzkiego życia.

Wolność i integralność ludzkiej egzystencji każe na nowo odczytać zapoznane dziedzictwo Cywilizacji Zachodniej; drogę jej rozwoju.

Drogę ku wolności absolutnej, gdyż człowiek jest wolny o tyle, o i ile zbliża się do Boga - źródła wolności

Chodzi o uwolnienie od wszelakich prywacji; przeszkód na drodze do pełni życia. A za takową trzeba uznać

powszechnie dziś panującą idiosynkrazję w stosunku do intelektu

Tomasz używa właśnie terminu „droga” (via) na określenie dowodu na istnienie Boga. „Istnienie Boga da się udowodnić na pięciu drogach” – to jego słowa. Dowód kinetyczny (z ruchu) to Droga Pierwsza. Dlaczego wybrano tu tę właśnie drogę? Jaki jest jej stosunek do pozostałych czterech? Czy mogą (ew. powinny) istnieć jeszcze inne drogi? Na te pytania w tym miejscu jeszcze nie można udzielić definitywnej odpowiedzi. Poprzestańmy na stwierdzeniu, że analiza ruchu jest jakby najbliższa współczesnemu typowi racjonalności. Jeżeli poszukujemy dowodu racjonalnego, trzeba by chyba odwołać się do dowodu z ruchu. W dalszej części pracy wypadnie jednak nawiązać również do innych Dróg.

Droga Pierwsza stanowi kontynuację Arystotelesowskiego dowodu na istnienie Nieruchomego Poruszyciela. Zwana jest też kosmologicznym dowodem na istnienie Boga

Oczywistą trudnością jest tu zdanie sobie sprawy z tego, że świat (kosmos) Arystotelesa jest tym samym światem, w którym żyjemy my – po 23 wiekach od jego śmierci – a dynamika procesów tego świata (jego „ruch”) przekracza zarówno ten czas, jak i w ogóle to, co materialne; zupełnie więc jednoznacznie wskazuje na Przyczynę Transcendentną kosmosu. Sprawa ta zostanie omówiona poniżej.

Przez odwołanie się do rzeczonego patrymonium średniowiecza nie rozumie się tu przyjęcia panujących wówczas poglądów fizykalnych, na przykład przekonania o nieistnieniu próżni, nieskończonej prędkości światła, czy też uznania systemu geocentrycznego. Stosunek owych „fizykalnych” poglądów do filozofii jest – używając języka Arystotelesa – akcydentalny (niekonieczny). Stanowią one znaki, czyli przykłady; zdaniem bowiem Tomasza, filozofia przyrody odwołuje się zarówno do dowodu w sensie ścisłym, jak i „dowodu przez znak” (per signum). W tym zaś drugim wypadku swoboda interpretacji owych „znaków” jest pozostawiona temu właśnie, kto zamierza przedstawić dowód w sensie ścisłym. Taka interpretacja jest przedstawiona w niniejszej pracy. Poniżej problem ten zostanie omówiony szerzej.

W sumie więc sprawa wygląda tak: oto stajemy dziś wobec problemu, który możemy określić mianem problemu zasadniczego dla ludzkiej natury rozumnej, a patrząc wstecz na dzieje cywilizcji odnajdujemy możliwe rozwiązania tego problemu.

Ruch jest najbardziej oczywistą rzeczą, jaką widzimy w świecie;
Wszystko, co jest poruszane jest poruszane przez coś innego;
W szeregu poruszanych i poruszających nie można się posuwać w nieskończoność;
Istnieje zatem Pierwszy Poruszyciel;
Pierwszy Poruszyciel jest przez wszystkich nazywany Bogiem.

Punkty (1) – (4) tego dowodu należą do nauki zwanej przez Arystotelesa „fizyką”, którą dalej będziemy określać (dla odróżnienia od fizyki nowożytnej) jako scientia naturalis albo Physica (Fizyka). Punkt (5) nie należy do scientia naturalis, dopełnienia bowiem dowodu w tym wypadku dokonuje metafizyka, stąd też dowód jako całość jest właściwie domeną metafizyki. Sam Arystoteles w I i XII księdze „Metafizyki” pisze dobitnie o tym właśnie, że chodzi w tej nauce o poznanie Boga. Racją tego musi być to, że metafizyka zajmuje się bytem jako takim, podczas gdy scientia naturalis – bytem w ruchu. Konsekwentnie, w tej ostatniej udowadniamy istnienie Pierwszego Poruszyciela, natomiast w metafizyce udowadniamy istnienie pierwszego Bytu (Ens Primum). Mimo ważnych różnic w ujęciu metafizyki przez Tomasza i Arystotelesa, fakt, że chodzi tu zawsze o poznanie bytu, przesądza tym, że chodzi o Byt, który jest absolutnym aktem, absolutną doskonałością, nie zaś czynnikiem aktualizującym jedynie ruch świata. Niezależnie bowiem od tego, czy przyjmiemy, że forma jest ostateczną doskonałością (Arystoteles), czy też, że jest jedynie owej doskonałości pryncypium (Tomasz), zawsze aktualność bytu (tak czy inaczej związana z formą) jest tym, co zasadniczo zajmuje metafizykę.

Wielokrotnie podnoszono wątpliwości co do zasadności utożsamiania Boga-Stwórcy z Pierwszym Poruszycielem (5). Tomasz „przedstawił dowód niekompletny”. Droga Pierwsza miałaby być jedynie „pierwszym etapem na drodze do odkrycia atrybutów Boga” – w następnych kwestiach Summy. Jest to wszak Summa Teologiczna, a więc mówi o Stwórcy w pełnym tego słowa znaczeniu.Czy wypowiadając imię Boga ludzie istotnie mają na myśli to, co stanowi konkluzję dowodu kinetycznego, czy też coś więcej?

Dedukcja atrybutów esencjalnych, która następuje w Summie po przedstawionym w kwestii 2. dowodzie z ruchu, jest w istocie jedynie rozjaśnieniem pojęcia „ruchu”. Sprawą istotną jest unikanie „prostej” wykładni tego pojęcia – temu służy wspomniana „dedukcja”. Prostota jest oczywistą zaletą matematycznego przyrodoznawstwa, ale właśnie jego sugestii co do natury ruchu w tym punkcie winniśmy się wystrzegać. Ludzkie ciało może być źródłem ruchu, ale w momencie, gdy poruszamy na przykład drzwi, nasze ciało porusza się również (ulega poruszeniu) – zgodnie z zasadą zachowania pędu. Ta zasada właśnie nie ma zastosowania do ruchu, jakim Bóg porusza świat. Ciało ludzkie musi pozostawać w określonym stosunku do przedmiotów materialnych; istota Boga w żadnym stosunku do przedmiotów przez Boga stworzonych pozostawać nie może. Stosunek Boga i świata jest zupełnie asymetryczny: wszystko pozostaje w absolutnej zależności od Boga, gdy tymczasem On sam niczego nie potrzebuje i od niczego nie jest zależny. W zależności od Boga pozostaje również wola i intelekt człowieka. Człowiek wierzący istotnie mówi więcej o Bogu niż na przykład Descartes (który stworzenie podporządkował zasadzie zachowania kosmicznego pędu), bo uznaje go za źródło dobra poruszające jego wolę. Intelekt ludzki każdego człowieka idzie Drogą poznania Boga, a to więcej niż „myślenie” o Bogu.

Dowód ten określa Tomasz jako bardziej przejrzysty (manifestior via) niż inne, co musi się wiązać z jego punktem wyjścia, a mianowicie z najbardziej oczywistym faktem ruchu. Aby uniknąć w tym miejscu nieporozumień, od razu stwierdzamy, że

przez „ruch” punktu wyjścia dowodu kinetycznego na istnienie Boga rozumiemy zdarzenie, fakt, obserwowane zjawisko

Jest to w całkowitej zgodności z tym, co mówią na ten temat Arystoteles i Tomasz. Nie mniej jednak jasne jest i to, że stosunek tak rozumianego zdarzenia porównać należy z tym, co dzisiaj zazwyczaj się rozumie w ogóle pod pojęciem ruchu. Naturalnie omówione zostanie także samo pojęcie zdarzenia, faktu, a to z uwagi na to, że jest ono obciążone pewną tradycją filozoficzną.

Zasadnicza część tego dowodu znajduje się dwu ostatnich księgach „Fizyki” Arystotelesa; jego uzupełnienie – w XII księdze „Metafizyki”. Dowód ten u Tomasza w skróconej postaci pojawia się na wstępie „Summy Teologicznej”; w postaci rozwiniętej – w jednym z pierwszych (13.) rozdziałów „Summy przeciw poganom”. Jako że – wedle samego Tomasza – filozofia w całości podporządkowana jest poznaniu Boga, pełna analiza tego dowodu angażuje właściwie wszystkie części filozofii. Specjalnie zaś chodzić nam tu musi o te elementy filozofii klasycznej, które zostały w nowożytności zakwestionowane. Należy wykazać ich aktualność. Oznacza to tyle, że – idąc śladami samego autora „Summy przeciw poganom” (dzieła o charakterze polemicznym właśnie) – winniśmy bronić praw metafizyki (praw rozumu naturalnego) w schemacie wiedzy. W szczególności dotyczy to wspominanego, najważniejszego jej wniosku – dotyczącego istnienia Boga.

Rozmiar niniejszej pracy nie pozostaje – co raczej widoczne od razu – w ścisłej proporcji do wymogów nauki przedstawionych w „Analitykach Wtórych” Arystotelesa. Zadecydowały o jej rozmiarach względy jedynie – by się wyrazić po Arystotelesowsku – „akcydentalnie” tylko związane z formą naukową dowodu. Chodzi mianowicie o fakt, że historycznie rzecz biorąc terminy filozoficzne, którymi trzeba się tu posłużyć są w pewien sposób „zdewaluowane”. Chodzi przede wszystkim o pojęcie „ruchu”. Dlatego też niniejsza praca odwołuje się do wątków pobocznych, które subiektywnie rzecz biorąc decydować mogą o nieskuteczności recepcji tego dowodu.

Ludzie obecnie stawiają sobie pytania: „Czy Bóg istnieje? Czy można to udowodnić?”;

Formułowane bywają argumenty przemawiające „za” istnieniem Boga, przy czym są to nie tyle niezbite dowody („bo nikt takich nie ma”), ale raczej coś, co „pokazuje” (evidence) i skłania do subiektywnego przekonania, że Bóg istnieje

Istniałoby więc „pewne prawdopodobieństwo” za tym przekonaniem przemawiające i nic ponadto. Otóż wszelkie subiektywne kwestionowanie ostatecznych zdolności ludzkiego intelektu (zdolności odkrycia Pierwszej Przyczyny) musi zwracać się przede wszystkim przeciw samemu człowiekowi – najpierw.

Jedyny „antropologiczny dowód na istnienie Boga” to – by tak rzec – „dowód na istnienie człowieka” – istoty rozumnej

Historycznie rzecz biorąc, owo istnienie człowieka (osoby) jako istoty rozumnej właśnie zakwestionowano

Dowód taki ma istotnie wartość „egzystencjalną” jedynie, bo wszak nikt nie musi żyć życiem istoty rozumnej. Godnym ubolewania jest fakt, że wielu z takiego ultimum po prostu rezygnuje. Istnieje niewątpliwie coś, co „rani rozum człowieka przeszkadzając […] w uznaniu istnienia Boga”.

Należałoby z kolei wyjaśnić, w jakim sensie mówimy o „dowodzie” na istnienie Boga. Operujemy tu terminem, który stanowić ma odpowiednik łacińskiego demonstratio i greckiego apodeixis. Otóż, czym jest apodeixis według Arystotelesa, dowiadujemy się z „Analityk Wtórych”. Jest to takie postępowanie, które generuje wiedzę. Wiedzę zaś mamy wówczas, gdy wiemy, że jest tak właśnie, jak mówimy, i wiemy, że inaczej być nie może. (Analitica Posteriora, I, c. 2).

Zgodnie z etymologią zarówno greckiego, jak łacińskiego terminu, powiedzieć możemy, że chodzi tu o „wykazywanie”, czy też wręcz o „wskazywanie”. Naturalnie dowód naukowy nie może polegać na jakimś „wskazywaniu palcem” literalnie rzecz biorąc. Rzeczy bowiem konkretne, zdaniem Arystotelesa, leżą w ogóle poza zasięgiem wiedzy, natomiast samo poznanie polega na dematerializacji danych zmysłowych. Jeżeli zatem mówimy o demonstratio-apodeixis, to tylko stosując analogię; podobnie jak wyrażamy się: „w świetle powyższych przemyśleń …”, nie mając najwyraźniej na myśli fizycznego światła. Po to więc, abyśmy mogli cokolwiek zakomunikować komukolwiek, musimy to wyrazić to w terminach przekraczających uwarunkowania czasoprzestrzenne tak, by doświadczenie można było powtórzyć właśnie w zmiennych warunkach. To właśnie mamy na myśli mówiąc o „dematerializacji”.

Istnieje wszelako nauka, w której owo „wskazywanie” można rozumieć niemal dosłownie. Chodzi o matematykę. Przedmiot jej bowiem z tak dalece idącą oczywistością nasuwa się naszemu umysłowi, że skłonni bylibyśmy mniemać, że umysł na przykład nauczyciela stoi w obliczu tego samego literalnie przedmiotu, co umysł ucznia. Co jest źródłem owego złudzenia? Otóż jest nim to, że przedmioty matematyki uchwytywane są w wyobraźni, a wyobrażając sobie coś jakby na przedmioty właśnie wskazujemy. Niektórzy (Kant, Awicenna) skłonni byli nawet przypisywać wyobraźni funkcję „wytwórczą”: tak dalece przedmioty jej mogą być „kreowane” niezależnie od przygodnych uwarunkowań, związanych z „tu i teraz”. Te właśnie jedynie szczegółowe uwarunkowania są tu przedmiotem wspomnianej dematerializacji. Otóż z uwagi chyba na tę właśnie cechę matematyki Klaudiusz Ptolemeusz (Syntaxis Mathematica, I, c. 1) termin apodeixis odniósł specjalnie do matematyki. Jest to zupełnie zgodne z przyjętym dziś określeniem jej jako „nauki ścisłej” w pełnym tego słowa znaczeniu.

Otóż takie rozumienie „dowodu” może w tym miejscu prowadzić do poważnych nieporozumień. Zdaniem bowiem Tomasza, scientia naturalis i metafizyka różnią się (również co do metody) od matematyki zupełnie wyraźnie. Pierwsza – dlatego, że bliższa jest rozważaniu uwarunkowań materialnych, wliczając je jako margines niepewności w rozważanie tego, co w naturze ogólne; druga: dlatego że – przeciwnie – wszystko, co materialne – ale i to, co wyobrażone – przekracza (Thomas, De Trinitate, 6, 1, 2, c). Stosowanie we wszystkich naukach jednej, uniwersalnej metody jest błędem, prowadzącym do niedozwolonej ekstrapolacji wniosków danej nauki poza przedmiot ściśle jej przysługujący.

Nauka – w ogóle – jest „ścisłą” o ile nie przekracza właściwego sobie przedmiotu; co trzeba odnotować skoro „[…] dzisiejszy postęp nauk i umiejętności technicznych (artiumque technicarum), które mocą własnej metody (vi methodi suae)nie mogą dotrzeć do najgłębszych podstaw rzeczy (ad intimas rerum rationes penetrare nequeunt), sprzyjać może pewnemu fenomenalizmowi i agnostycyzmowi, jeżeli metody badań, jakimi posługują się te dyscypliny naukowe, uzna się niesłusznie za najwyższą regułę odnajdywania całej prawdy (immerito pro suprema totius veritatis inveniendae regula habetur). Co więcej, istnieje niebezpieczeństwo, że człowiek, ufając zbytnio [wierząc tak mocno]wynalazkom dzisiejszym (inventis hodiernis nimis fidens), będzie się uważał za samowystarczalnego (se sibi sufficere) i nie będzie już szukał wyższych rzeczy (altiora amplius iam non quaerat).” (Gaudium et spes, 57).

Jeżeli za wzorcową chcielibyśmy uznać metodę matematyki, to żadna z owych dwu nauk podobnie „wzorcową” nie jest. Nie jest „nauką ścisłą” w przyjętym obecnie tego słowa znaczeniu i „ściślejszą” stać się nie może. Arystoteles umieszcza je obie w schemacie nauk teoretycznych po równi z matematyką, dlatego właśnie, że posługują się one specyficznym (różnym od matematycznego) sposobem dematerializacji danych zmysłowych.

Współcześnie nauki zwane ścisłymi starają się opisać na różne sposoby świat materialny. Choć opisują one świat z różnych perspektyw, to posługują się takim samym językiem – matematyki.

Ludzie obecnie są zazwyczaj zupełnie przekonani, że matematyka operuje jedynym językiem zdolnym do jednoznacznego i precyzyjnego wyrażenia wiedzy o świecie i procesach w nim zachodzących.

Działoby się tak dlatego, że możemy formułować języku matematyki teorematy, a później je weryfikować (czy też może tylko falsyfikować) empirycznie. Kant próbował wyjaśnić problem możliwości zastosowania matematyki w ten właśnie sposób (jedno z pytań zwanych przez niego „transcedentalnymi”). „Krytyka” byłaby w danym razie nauką „naczelną”, bo to ona sprawę tę wyjaśnia. Nie wyjaśnia. Mówiąc językiem Kanta, trzeba by zadać kolejne (piąte) „pytanie transcedentalne”.

Dlaczego odległość w przestrzeni nie zmienia modalności bycia, a odległość w czasie ją zmienia?” Bo przecież zdarzenia przyszłe są możliwe, a przeszłe – konieczne.

Problem modalności bycia próbował rozwiązać Awicenna, choć rozwiązanie to nie okazało się zadowalające. U Tomasza problem modalności bycia rozwiązuje metafizyka – bada byt jako byt, to znaczy wszelkie jego modalności. (por. ROZDZIAŁ V i VI). „Krytyka” Kantowska tego nie jest w stanie uczynić. Istnieje w nowoczesnym paradygmacie nauki wyraźna luka, choć jej dostrzeżenie przesłania bezkrytyczne przyjmowanie poglądów Kanta i pozytywistów.

Tomaszowe zatem drogi ku istnieniu Boga noszą nazwę „dowodów” nie w sensie, jaki temu terminowi nadają nauki matematyczne czy przyrodnicze, ale w znaczeniu spójnych i przekonujących argumentów filozoficznych. Dowody na istnienie Boga nie są rozumiane w tym samym sensie co dowody wykorzystywane w naukach doświadczalnych, jeżeli doświadczenie wzięlibyśmy w sensie pozytywistycznym.

Nauka zwana ścisłą w sensie pozytywistycznym nie może podać rozstrzygającego dowodu na istnienie bądź nieistnienie Boga

Nauka (neo-) pozytywizmu może co najwyżej próbować udzielić odpowiedzi na pytanie: czy jest prawdopodobne, że Bóg istnieje?

Czy świat został zaprojektowany i zbudowany według pewnego planu? (Nazywa się to Intelligent Design (ID)). Bo stopień złożoności świata wskazywałby na świadomego Projektanta

– na stojącą za nim wyższą Inteligencję, co zresztą można określić językiem Kanta jako „świadomość transcendentalną”.

Specjalnie zwrócić tu należy uwagę na inny jeszcze aspekt tego zagadnienia. Dowody matematyczne są dowodami a priori. Ujmując to w terminach filozofii klasycznej, powiedzielibyśmy, że prowadzą „od przyczyn do skutków”. („Istota” okręgu jest „przyczyną” tego, że posiada on określone właściwości). Ponadto, z racji tego, że przedmiot matematyki ujęty jest w wyobraźni, ujęty jest on w sposób wyczerpujący; intelekt bowiem „obejmuje” wyobraźnię. Przedmioty matematyki zatem „zawierają się” w umyśle człowieka. Otóż jedno i drugie jest zupełnie nie do przyjęcia w wypadku tej apodeixis, o którą nam tu chodzi. To, że dowodzimy istnienia Boga, nie oznacza, że poznajemy przyczynę Jego istnienia (Bóg bowiem przyczyny nie ma); nie oznacza to też, że możemy ująć Jego istnienie w sposób wyczerpujący, albowiem stoimy w obliczu trudności związanych z ułomnością naszego ludzkiego intelektu, o czym mowa w II księdze „Metafizyki”. Inaczej to ujmując: istnieje inny sposób dematerializacji danych zmysłowych niż ten, z którym spotykamy się w matematyce. Ponadto: nie postępujemy od przyczyny do skutku, ale przeciwnie: z istnienia skutków wnosimy o istnieniu przyczyny.

Można to wyrazić językiem Tomasza i Arystotelesa w sposób następujący: dowód, o który nam tu chodzi to demonstratio quia (syllogismos tou hoti) (dowód, „że”), który właśnie różni się od demonstratio propter quid (syllogismos tou dioti (dowodu, „dlaczego”). W „Analitykach Wtórych” (ks. I, rozdz. 13) Arystoteles podaje zupełnie banalne przykłady dowodów tego pierwszego rodzaju, co świadczy o tym, że mamy tu do czynienia z problemem czysto logicznym. A więc: nie możemy zrozumieć, dlaczego Bóg musi istnieć, chyba tylko w tym sensie, że dowodzimy, że my musimy uznać jego istnienie, jeżeli dociekliwość naszą posuwamy aż do granic w ogóle dla intelektu ludzkiego dostępnych. Stwierdzenie: „Bóg musi istnieć” jest literalnie rzecz biorąc nonsensem; możemy się takim zdaniem posługiwać tylko jako pewnym kolokwializmem; skrótem myślowym: konieczność przysługuje oczywiście jedynie dowodowi na istnienie Boga. Dlatego też jest to dowód – w rozumieniu Arystotelesowskim – ściśle naukowy.

Metodologiczny kontekst użytej tu terminologii jest rzeczą istotną. Nie chodzi bowiem o jakiekolwiek poznanie Boga; chodzi o poznanie, które daje pewność – w sensie właśnie „Analityk Wtórych”. Przez pewność rozumiemy tu trwałą podstawę, na której oprzeć można wszelką czynność życiową. Uwaga ta jest konieczna o tyle, o ile tak właśnie pojmowana pewność w czasach dzisiejszych niemal powszechnie odrzucana. Jest ona jednak prawem, którego nikomu odmawiać nie wolno, gdyż intelekt jest źródłem wolności (radix libertatis).

„Rozumowaniem można udowodnić w sposób pewny istnienie Boga i nieskończoność Jego doskonałości”

(Denzinger, Enchiridion Symbolorum Fidei, 1622) (Le raisonnement peut prouver avec certitude l’existence de Dieu et l’infinité de ses perfections. La foi, don du ciel, suppose (est postérieure à) la revélation; elle ne peut donc pas convenablement être alléguée vis-a-vis d’un athée en preuve de l’existence de Dieu).

Magisterium Kościoła stwierdza, że ludzki rozum może dojść do poznania istnienia Boga Stwórcy wychodząc od stworzeń („naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych w sposób pewny poznać Boga, początek i cel wszystkich rzeczy”)

Jedna wszelako rzecz zasługuje na specjalną uwagę. Otóż sama demonstratio quia (dowód, że…) bywa niekiedy przez Tomasza określana mianem demonstratio per signum. Otóż, ponieważ interesujący nas dowód jest dowodem ścisłym w sensie „Analityk Wtórych”, należy wprowadzić pewne odróżnienie dwu typu dowodów, „że”. Dowód „przez znak” nie ma ścisłej wartości naukowej, jakkolwiek nie jest pozbawiony pewnej wartości heurystycznej. W interesującej nas kwestii mógłby on mieć następującą postać: wyobraźmy sobie, że ktoś trafiłby do domu, w którym zastałby wszystko starannie uporządkowane i ułożone. Naturalnie nasunęłaby mu się myśl o autorze, sprawcy owego ładu, jako że ten przypadkiem powstać nie może. Osoba ta przypuszczałaby dalej, że ktoś jest autorem owego porządku, ponieważ ład pochodzi od intelektu, a więc i od kogoś. Otóż nie ulega wątpliwości, że świat, który widzimy, jawi się jako uporządkowany, w związku z czym człowiekowi w stanie naturalnym nasuwa się spontanicznie myśl, że istnieje Ktoś, kto jest autorem ładu świata. Pomyśli on z pewnością, że panujący w świecie ład jest wynikiem świadomego działania kogoś, kto jest tam obecny. Piękno i porządek świata mówi, że istnieje Ktoś, kto jest jego przyczyną. Przekonanie takowe jest zazwyczaj na tyle silne, że trzeba znacznego wysiłku rzeczników tzw. „światopoglądu naukowego”, aby je wykorzenić. W pewnym zresztą sensie przekonanie owo jest istotnie „nienaukowe”. Stanowi ono bowiem dość w sumie surowy materiał dla ścisłego dowodu na istnienie Autora ładu kosmosu. A jednak „nienaukowym” po prostu jest ono tylko w tym sensie, że jest wpół drogi do uzasadnienia naukowego. Irracjonalnym par excellence jest natomiast przekonanie o przypadkowości i chaosie świata, który nas otacza. Tamto zaś żywione przez ludzi o nieznieprawionym intelekcie, ma kapitalną wartość nawet samo w sobie (Thomas, Summa Contra Gentiles, III, c. 38). Jest to bowiem przynajmniej demonstratio per signum – argumentacja o dużej dozie prawdopodobieństwa. Stosownie do tego, należałoby odróżnić demonstratio quia w ścisłym sensie (dowód naukowy, że Bóg istnieje) oraz demonstratio quia w sensie szerokim – spontanicznie żywione przez rozum naturalny przekonanie o istnieniu Pierwszej Przyczyny, bez podania precyzyjnych informacji odnośnie do Jej stosunku do świata, Jej istoty, itd.

Wspomniano tu o dowodzie z celowości budowy kosmosu – który właściwie jest określany przez Tomasza jako V Droga – dlatego że w pewnym sensie stanowi on lustrzane dopełnienie dowodu kinetycznego. Każdy wszak poruszyciel działa gwoli jakiegoś celu, tzn. każdy ruch ma swój naturalny kres, a więc

poszukiwanie Pierwszego Poruszyciela jest tym samym, co poszukiwanie Pierwszego Celu kosmosu

Temuż to dowodowi z celowości budowy kosmosu pewną wartość przypisał nawet burzyciel metafizyki i twórca agnostycyzmu – Immanuel Kant. Według niego wszelako, dowód ten przekonuje nas jedynie o istnieniu Architekta, nie zaś Stwórcy, jak tego chciała tradycyjna metafizyka. Sytuacja zatem jest tu identyczna, jak ta podana w powyższym przykładzie. Ktoś może dostrzec ład domu, ale przecież nie ma tym samym pewności co do tego, że Twórca tego ładu byłby zarazem twórcą materii rzeczy celowo ułożonych. W istocie przekonanie takie byłoby nawet dość dziwne. Przecież nie spodziewamy się np. po zegarmistrzu, że ten wytwarza materię, którą poddaje obróbce. Nawet metalu, którym się posługuje dostarcza mu kto inny, a tym bardziej materii w ogóle na pewno on nie „stwarza”.

Widać tu wyraźnie, że ostrze krytyki Kantowskiej jest skierowane nie gdzie indziej, jak tylko pod adresem demonstratio per signum. Posługujemy się bowiem znakiem wziętym ze stosunków ludzkich. Jasne jest, że poza ułożeniem części człowiek niczego dokonać nie jest stanie. A jednak

Kant nie zadał sobie trudu, aby krytycznie zbadać dowód teleologiczny sensu stricto. W szczególności nie zdobył się na krytyczną analizę pojęcia „ciała”

Przekonanie o istnieniu ciał mogło mu się wydawać oczywiste, nie ulega wszelako kwestii, że idea istnienia „ciał” weszła do filozofii przez Awicebrona, Awicennę i Descartes’a. Awicebron mianowicie był przekonany o istnieniu wspólnej dla wszystkich rzeczy naturalnych „formy cielesności”. Arystoteles, takowej „formy cielesności” nie uznawał, ponieważ – wedle niego – istnieją formy elementarne, różne dla różnych ciał. Jedność zaś w różnorodności stanowi o ładzie kosmosu. Bo jeżeli za corporeitas uznalibyśmy masę ciała, to jednak ładunek elektryczny ową „cielesnością” na pewno nie jest. Różność natur („ciał”) wpisuje się w harmonię budowy kosmosu. Celowość budowy kosmosu przejawia się w tym właśnie, że każda rzecz dąży do zdobycia, czy też zachowania własnej formy. W innym wypadku poznanie rzeczy, które przecież dokonuje się dzięki czynnikowi formalnemu, a więc stałemu punktowi odniesienia w zmieniającym się kosmosie, nie byłoby możliwe. Do takiego zresztą wniosku doszli współcześnie epigoni kantyzmu, przyjmując istnienie jakiegoś amorficznego tworzywa kosmosu, które najwyraźniej może się zmieniać w sposób zupełnie nieprzewidywalny. Nazwano to ewolucją.

Idąc zaś tropem myśli Arystotelesa, możemy zapytać, co dąży do pozyskania formy elementarnej. Jest tym, wedle niego, materia pierwsza. Niekiedy mówi się, że według Arystotelesa, materia pierwsza jest wieczna, a zatem nie istnieje jej stwórca. Istotnie, materia pierwsza mogłaby być wieczna, ale fakt, że jest odwiecznie nastawiona na formy elementarne, domaga się przyjęcia autora tego „nastawienia”. Naturalnie „ciała” w rozumieniu deistów, czy też Kanta, mogą się z powodzeniem obyć bez „stwórcy”. Obojętnie jednak, jak nazwiemy Pierwszą Przyczynę Arystotelesa, faktem jest, że od Niej – wedle niego – zależy trwanie i istnienie kosmosu, istnienie bowiem i trwanie nie jest niczym innym, jak tylko dążeniem do własnej formy. Świat (teoretycznie rzecz biorąc) mógłby być wieczny, natomiast Arystoteles oczywiście nie twierdzi, że byłby on współwieczny Bogu. Interesujące nas tu pojęcie jest (w języku polskim) wieloznaczne. Nieskończona sekwencja zdarzeń (niepowiązanych w sposób konieczny ze sobą) nie jest tym samym, co ich jednoczesne trwanie – wyłączny atrybut Boga. Definicję wieczności podał Boecjusz w słowach: „wieczność to pełne, jedoczesne i doskonałe posiadanie nieprzerwanego życia” (Summa Theologiae I, q. 10 a. 1 arg. 1; Boetius, V De Consolatione). Inaczej to ujmując: o ile

argument z przyczynowości (argument kosmologiczny czy też aitiologiczny), wypracowany przez Arystotelesa i udoskonalony przez Tomasza, jest klasycznym argumentem myśli Zachodu

to argument a novitate mundi (dalil al-huduth); argument „z początku w czasie”, którego wariantem jest argument a contingentia mundi (dalil al-jawaz), jest klasycznym argumentem Islamu (Majid Fakhry, The Classical Islamic Arguments for the Existence of God). Ten ostatni (w wersji Leibnizjańskiej) jest przedmiotem krytyki Kanta (por. ROZDZ. V. 9, s. 343). Jedynie Objawienie mówi o tym, że świat miał początek w czasie.

„Pryncypium” świata, którego istnienia dowodzi metafizyka, to nie jest coś, co po prostu „poprzedza” świat; jest to coś, co jest w stosunku do niego transcendentne. Działanie tego pryncypium nazywamy stwarzaniem (powoływaniem z nicości do istnienia)

Na koniec wypada powiedzieć, co rozumiemy przez „istnienie Boga”. Chodzi tu o sposób wyrażania się zupełnie podobny do tego, gdy mówimy o „istnieniu atomów”. Chodzi mianowicie o stwierdzenie faktu, że one istnieją. Przez fakt rozumiemy wzajemne odniesienie do siebie rzeczy (fizyka odkrywa istnienie atomów jako coś leżącego u podstaw poznań prostszego typu). Można też zapytać, co na przykład skłoniło Schliemanna do stwierdzenia faktu istnienia Troi. Wielu przed nim uważało Troję z wytwór wyobraźni Homera. „Sen Schliemanna” nie był w gruncie rzeczy niczym innym, jak tylko wskazaniem obiektów, których istnienie wskazywało na inny – w tym wypadku – ów rzekomo „mityczny” obiekt. Są to niewątpliwie racje natury historycznej i – jakkolwiek dziś jesteśmy przekonani co do realnego istnienia Troi – to jednak poznanie innych obiektów może teoretycznie rzecz biorąc naszym przekonaniem zachwiać. Natomiast obiekty metafizyki nie są to obiekty „historyczne”. To tylko postmoderniści (za Heideggerem) tak pojmują historyczność poznania fundamentalnego.

Istnienie Boga poznaje się w sposób obiektywnie niepodważalny; mianowicie niektóre z relacji obiektów mogą być – zdaniem Arystotelesa – konieczne; mogą być „odniesieniem do podstaw”. Owo „że” Bóg istnieje powinno być udowodnione w sposób pewny i niepodważalny

Chodzi tu o relację świata do jego Przyczyny, z konieczności tkwiącą w świecie.

Istnienie Boga, o którym mówi metafizyka, to współistnienie świata z jego (świata) Transcendentną Przyczyną

współistnienie asymetryczne i jednostronne – świat bez Boga nie może istnieć, a Bóg może istnieć bez jakiegokolwiek spowodowanego przez Siebie skutku

Mówiąc o „niepodważalności” mamy naturalnie na myśli argumenty czysto racjonalne, podważające rozmaite pół-prawdy, nie zaś argumenty podnoszone w celu podważenia prawdy dla kogoś niewygodnej. W tym miejscu chodzi nam jedynie o stwierdzenie obiektywnie sprawdzalnej prawdy. Naturalnie przyjęcie owej prawdy może być trudne nie tylko z uwagi na kondycję naszego, ludzkiego intelektu, który lepiej radzi sobie z zagadnieniami prostszymi; może ono być trudne z uwagi na niedoskonałości związane z intelektami poszczególnych ludzi, płynące zresztą nie tylko wprost z samego intelektu, ale – i to znacznie częściej – ze strony afektywnej, która stanowi o motywacji naszego poznania. Chodzi po prostu o to, że znaczna część ludzi nie chce uznać istnienia Pierwszego Bytu, być może zresztą też dlatego, że kojarzy się to poznanie z określonym zaangażowaniem egzystencjalnym. Według Arystotelesa, takie przekonanie jest z gruntu fałszywe. Metafizyka daje poznanie w pełnym tego słowa znaczeniu teoretyczne, to znaczy takie, które daje każdemu pełną wolność posłużenia się nim wedle własnej woli. Natomiast trudno za znamię wolności uznać posługiwanie się dowolnymi argumentami przeciw wolności innych: nie można się zgodzić na to, aby w imię „wolności myśli” podcinać same korzenie wolności.

Powyżej poruszono już pośrednio zagadnienie związane z tym, w jakim sensie (i czy) możemy mówić o tym, że nauka udowadnia istnienie Boga (chodzi o naukę w zwykłym tego słowa znaczeniu). Inaczej to ujmując: czy scientia naturalis oraz metafizyka to nauki w takim samym sensie, co fizyka i matematyka? Albo jeszcze inaczej: czy – przyjmując istnienie fizyki teoretycznej i matematyki teoretycznej – przyjąć powinniśmy (ew. możemy) istnienie innych jeszcze nauk teoretycznych, a mianowicie scientia naturalis oraz metafizyki? A więc: czy możemy przyjąć, że istnieje jeden rodzaj – theoria, w obrębie którego znajdą się wszystkie cztery wymienione powyżej nauki?

Stawiając kwestię w ten sposób, zapytać winniśmy – przede wszystkim – dlaczego matematyka oraz fizyka mogą być naukami teoretycznymi w paradygmacie Arystotelesowskim. To, że doświadczalnie stwierdzono fakt wykorzystania matematyki do poznania świata fizycznego, nie stanowi odpowiedzi na nasze pytanie. Może bowiem zaważyły na tym jedynie okoliczności, których należycie nie wzięto pod uwagę. Może pewnego dnia okaże się, że zostaniemy pozbawieni tego instrumentu poznania natury, dlatego tylko, że „zapomnimy” jak się nim posługiwać. Pytać winniśmy zatem, dlaczego tak jest, a problem,

dlaczego matematyka się do poznania natury stosuje, jednak w nowożytności uznano za beznadziejny (Bourbaki)

Jeżeli rzeczywiście znajdziemy odpowiedź, dlaczego tak jest, znajdziemy również odpowiedź, w jakich granicach stosowanie matematyki do przedmiotów matematycznych jest w ogóle możliwe. Można odnieść wrażenie, że współcześnie odczuwa się właśnie brak uznania takowego marginesu. Opracowania popularnonaukowe są częstokroć zapełnione tworami rozkiełznanej wyobraźni, porównaniami i obrazami, które w ogóle poza ścisłość naukową wykraczają.

Druga kwestia związana z podziałem nauk teoretycznych jest taka: od czasów Kanta wielu uważało metafizykę za hamulec postępu. (Jeżeli chodzi o scientia naturalis, to – jak zauważa Maritain – pozbyto się jej znacznie wcześniej). Może metafizyka jest nim istotnie? Przyjmijmy, że tak. Jeżeli – za Arystotelesem – przyjmiemy, że jest ona nauką teoretyczną w pełnym tego słowa znaczeniu, to staje się jasne, że wszelkie próby materialnego zdyskontowania jej dokonań wprost (co rozumiemy jako „postęp”) muszą być skazane na niepowodzenie. Jeżeli coś jest teorią, to nigdy nie stanie się (jako takie) praktyką. Postawmy jednak problem jeszcze wyraziściej: otóż być może wszelka teoria jako taka jest hamulcem postępu.

Pytanie: „do czego służy mechanika kwantowa” musiałoby wydać się jeszcze Planckowi, czy też Diracowi niedorzeczne. Faktem jest, że współczesna technika perfekcyjnie wykorzystała osiągnięcia tej nauki. Ale przecież gromadzenie kapitału to coś zupełnie innego niż jego używanie. Koneser sztuki to nie ten, kto widzi materialną wartość dzieła sztuki.

Przez bycie hamulcem postępu należy rozumieć czysto utylitarystyczne podejście do nauki i życia w ogólności. Theoria i praxis jeszcze na początku XX wieku pozostawały w równowadze: theoria skutecznie hamowała traktowanie człowieka jako homo faber. Obecnie ta równowaga została zachwiana ze szkodą po pierwsze – dla theoria; po wtóre – ze szkodą dla człowieka, którego zaczęto traktować instrumentalnie; po trzecie wreszcie – dla samej praxis, której zabrakło sił witalnych czerpanych poprzednio z wolnej, nieskrępowanej aktywności człowieka – teoretycznej przede wszystkim. Naukowiec-teoretyk przynajmniej tymczasowo zapomina o praktycznych korzyściach tkwiących w teorii, którą po prostu uważa za piękną, a jeżeli przypomina się mu o nich zbyt nachalnie – przestaje ona dla niego tym, czym być powinna (wartością samą w sobie), a staje się „teorią” w sensie neopozytywistycznym (wartością względną). Współcześnie w samej osobie rodzi się nader często „brak równowagi (in ipsa persona frequentius oritur inaequilibrium)między nowoczesnym rozumem praktycznym a rozumowaniem teoretycznym (theoreticam cogitandi rationem: względem na rozważanie teoretyczne), [osoba ta] nie potrafi sumy swych wiadomości ani sobie podporządkować (subigere)”, ani ich sprawnie uporządkować w syntezy (neque in syntheses apte ordinare valet). (Gaudium et spes, 8).

Tak więc metafizyka jest istotnie hamulcem „postępu”: przez wieki przynajmniej efektywnie hamowała rozkiełzaną zachłanność tych, którzy pragnęli zdyskontować wszelkie rzetelne ludzkie dokonania dla swych materialnych interesów.

Niepodobna wprost zdyskontować jej dokonań. Istnieje wszelako jeden jej aspekt, który można by nazwać „antropologicznym”. Zdaniem Cycerona (De finibus bonorum et malorum) – jak to ujmuje Augustyn w De Civitate Dei – „nie inna jest przyczyna filozofowania, jak ta, by człowiek był szczęśliwy” (nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit). Jest to w zgodzie z tym, co mówi Arystoteles w X księdze „Etyki Nikomachejskiej” oraz XII księdze „Metafizyki”. Otóż człowiek szczęśliwy, to człowiek spełniony, człowiek o osobowości dynamicznej i pełnej wewnętrznej wolności. Tę właśnie wolność – jak powiedzieliśmy – daje metafizyka (Metaphysica, I c. 2, 982b 25 ss.). Otóż niepodobna wyciągnąć żadnych korzyści wprost z tego, że dana osoba jest szczęśliwa. Jest ona wolna i zamiast – powiedzmy – budować dobrobyt społeczny, może poświęcić czas na budowanie własnego ogrodu. Bez trudu zaś można sobie wyobrazić sytuację, w której można ciągnąć praktyczne korzyści z tego, że jacyś ludzie są nieszczęśliwi. Można na przykład odnieść wymierną korzyść z tego, że całe grupy społeczne wpadną w nędzę lub choroby, zajmując się właśnie wydobywaniem ich z nędzy.

Wszystko zatem zależy od tego, jak dalece ów osławiony „postęp” jest zaplanowany, a w jakiej jest zostawiony spontanicznej aktywności ludzi.

Theoria pośrednio do realnego postępu może się przyczynić, a de facto czyni to zawsze. Jest to jednak sfera wolności, a jej naruszenie godzi w samą rozumność i wolność człowieka

Uwagi powyższe wskazują dowodnie, że problem podziału i istoty nauk teoretycznych należy przemyśleć na nowo. Zostanie to uczynione w poszczególnych rozdziałach niniejszej pracy.

Jeżeli uda się określić istotę nauki teoretycznej oraz status każdej z czterech wymienionych nauk jako teoretycznych właśnie, stanie się możliwe posługiwanie się (dzięki zastosowaniu analogii) danymi każdej z nich jako przykładami ilustrującymi twierdzenia innych – bez naruszania odrębności metodologicznej którejkolwiek z nich. Jest to w zgodzie z doktryną „Analityk Wtórych”.

Podział nauk w sensie Arystotelesowskim wymaga jasnego odróżnienia przedmiotów tych nauk oraz nieprzekraczania właściwego dla każdej z nich obszaru metodologicznego. Nie oznacza to jednak, aby nauki musiały pozostawać we wzajemnej izolacji. Dotyczy to wszystkich nauk, a w szczególności nauk teoretycznych. Zdaniem Arystotelesa, nauki są hierarchicznie uporządkowane (hypotithemenai). Owo uprządkowanie nazywa się w języku scholastycznym subalternatio. Dane nauk podrzędnych (subalterna) są interpretowane przez naukę nadrzędną (subalternans). Jeżeli zaś każda nauka polega na poznaniu przyczyn, to do nauki nadrzędnej należeć będzie właśnie orzeczenie „dlaczego” jest tak, jak poznajemy w nauce podrzędnej. Orzeczenie przyczyny faktu. Pozycja (wyższość) nauki jest mierzona stopniem dematerializacji danych zmysłowych (stopniem abstrakcji).

Nauka zwana podrzędną poprzestaje na stwierdzeniu jakiejś szczegółowej korelacji obiektów, a zatem na stwierdzeniu jakiegoś faktu (w arystotelesowskim sensie faktu naukowego, a nie sensie pozytywistycznym). Chodzi w danym razie o koegzystencję pewnego wycinka obiektów fizycznego świata. Nie musimy wszelako poprzestać na badaniu żadnego konkretnego wynika świata, możemy bowiem (w nauce zwanej subalternans) pytać zawsze dlaczego jest tak właśnie, jak ustalono w nauce zwanej subalternata. Oznacza to poszerzanie zainteresowań nauki w kierunku większego systemu korelacji obiektów, a ostatecznie o – by się tak wyrazić –

ujęcie „faktu totalnego”, to znaczy absolutnej korelacji wszystkich rzeczy w materialnym kosmosie

Awerroes naiwnie wyobrażał sobie, że w danym razie musi chodzić o poznanie wszystkich rzeczy materialnych, co ma skutkować stopieniem się umysłów poszczególnych w jedną – by się tak wyrazić – „świadomość kolektywną” – zupełnie niematerialną. Zdaniem Boecjusza z Dacji, za poznaniem tak pojętej „całości” idzie „szczęście filozofa”. Poznanie wszystkiego w tym sensie, jak na to zwraca uwagę Tomasz, jest nierealne. „Totalność” poznania musi polegać na ujęciu systemu relacji obiektów, nie zaś „całości” obiektów tout court. Oczywiście relacje, jako to, co ex definitione jest „pomiędzy” tym, co materialne, muszą być niematerialne.

Dla nas, istot cielesno-duchowych naturalnym jest poznanie rzeczy fizycznych przez definicje, to znaczy poznanie jakby „obiektów” mimo wszystko, choć naturalnie nie spodziewamy się, by na przykład „człowieczeństwo” realnie istniało w fizycznym świecie. Mimo to, doskonalszym po prostu jest poznanie czysto intelektualne. Otóż właśnie owo intellectualiter procedere jest właściwe nauce pierwszej – metafizyce. Ona to może i powinna pokazywać we własnym świetle znaczenie wyników badań innych nauk (Contra Gentiles, II, c. 4, nr 5). A jednak

nie mamy w wypadku metafizyki do czynienia z idiosynkrazją w stosunku do każdej w ogóle określonej postaci myśli, jak to jest u Bergsona

Przeciwnie: wartość każdego w ogóle słowa intelektu jest tym kontekście właśnie afirmowana

Słowa intelektu poszczególnych ludzi bywają nieuporządkowane, a porządkowanie jest niewątpliwie trudniejsze niż eliminowanie.

Jeżeli zaś metafizyka wskazuje na przyczyny w ogóle, to przede wszystkim wskazuje na Przyczynę Pierwszą, której istnienia oczywiście nauki niższe dowieść nie mogą. Trudność związana z istnieniem tej nauki wynika z faktu, że planowo rezygnuje ona z „obrazowego” przedstawiania rzeczy (imaginatio est omnino reliquenda). Jeżeli jednak w ogóle chcielibyśmy sobie „uzmysłowić” jej twierdzenia, to skorzystać musielibyśmy z tego, że interpretuje ona dane nauk, które wszak wyobraźnią muszą się posługiwać.

Wyrażenie: „filozoficzny dowód na istnienie Boga” może rodzić w umyśle człowieka, który wszak może do Niego zwracać się prostym aktem umysłu i woli – przykry dysonans. Oto w sposób „racjonalny” usiłuje wkroczyć się w sferę osobistych religijnych odniesień do Boga. Wystarczy przetłumaczyć tę frazę na język niemiecki, aby od razu tę dysharmonię wyraźnie odczuć. Gottesbeweis brzmi wszak zupełnie podobnie jak Gotteswort, a to ostatnie jest wszak słowem Boga skierowanym do człowieka), a nie słowem o Bogu (nasz dowód tym właśnie miałby być). Ludzie bywają zupełnie upewnieni co do realnego istnienia Boga, a wszelka ingerencja w ów prosty akt intelektu słusznie wydawać się może czymś zupełnie niedopuszczalnym. Otóż w wypadku filozoficznego dowodu na istnienie Boga chodzi jednak o coś innego.

Człowiek – poza tym, że jest istotą duchową (obdarzoną intelektem i wolą), a więc kierować może swe myśli i dążenia do Boga – jest ponadto bytem materialnym, a jeżeli rzeczywiście kieruje swe dążenia do Boga, to czyni to de facto w materialnym świecie, posługując się dla wyrażenia tego faktu materialnymi znakami. Wyrazy bowiem, którymi się posługujemy ewidentnie mają właśnie materialną stronę. I trwałość owego potencjalnie prostego odniesienia do Boga jest poniekąd zakładnikiem owej obecności człowieka w materialnym świecie. Oznacza to po prostu tyle, że świat ów może stanowić przeszkodę w dążeniu do Boga. (Gaudium et spes, 19. „[…] dzisiejsza cywilizacja … zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie (nimis rebus terrestribus intricata), może często [przybliżanie się] (accessum) do Boga [uczynić trudniejszym] (difficiliorem reddere potest)”. Nie chodzi więc zasadniczo o świat naturalny. Dzicy nie bywają ateistami. Chodzi przede wszystkim o świat „ludzki”; ten, który jest wynikiem pragnienia dominacji człowieka nad naturą. Bo dany człowiek będąc poniekąd owej natury częścią, sam bywa ofiarą pragnienia dominacji ze strony innych.

Specjalnie zaś owo pragnienie dominacji wyraża tzw. racjonalizm. W tym kontekście „racjonalistyczna” idea Boga przybiera rzeczywiście postać dla wielu odrażającą. W miejsce bowiem transcendentnego (tzn. wolnego i niezależnego od świata) Boga pojawia się idea „dobrej nieskończoności” – tej mianowicie, którą pragnie się wyprowadzić z owego świata wytworzonego ludzką wyobraźnią i wysiłkiem. Duch Absolutny Hegla jest właśnie „syntezą” skończonego ducha ludzkiego i tego, co jest przedmiotem jego (człowieka) cywilizacyjnej działalności. Właściwe tylko suplementem do heglizmu jest stwierdzenie Feuerbacha i Marksa, że to człowiek „stworzył” Boga.

Odniesienie człowieka do Boga może być wyrażone prostym aktem intelektu i woli. Sam fakt wszelako jego (człowieka) obecności w „materialnym” świecie przesądza o tym, że praktycznie rzecz biorąc, akt ten nie bywa prosty niemal nigdy

Jest on „złożony”, a miarą jego złożoności jest uwikłanie w świat „materialny”, w którym nazywanie wszystkiego w ogóle bywa przedmiotem manipulacji. Uwaga i dążenie człowieka bywają rozerwanie na szereg przedmiotów partykularnych, których odniesienie do Boga jest potencjalnie niejasne. Czasami zaś bywa celowo zacierane. Chodzi właśnie o manipulację językiem. Sam szereg partykularnych celów w zwykłym ludzkim życiu może być na przykład przez materialistę przedstawiony jako zupełnie niepowiązana sekwencja rzeczy – na przykład przedmiotów o znaczeniu wyłącznie praktycznym – bez ich odniesienia do Celu ostatecznego ludzkiego życia.

Sprawę tę możemy zilustrować całkiem prostym przykładem. Oto znajduję się w pewnej chwili w sytuacji zupełnie nowej. Czy to, co następuje dalej, w kolejnych momentach czasu, układa się w określoną sekwencję zdarzeń, czy też przeciwnie: „reżyserem”, czy też „sprawcą” sensowności mego życia jestem tylko ja sam lub człowiek, który za mnie dokonał pewnego wyboru? Porządek świata bowiem to nie tylko porządek obiektywny w zwykłym tego słowa znaczeniu, jest to też porządek zdarzeń w moim życiu; zdarzeń nigdy nie dających się określić jako przypadkowe po prostu. Dlatego też via jest to droga wędrowca – viator. „Ateizm systematyczny” ten porządek odrzuca a priori. „Wyznawcy takiego ateizmu twierdzą, że wolność polega na tym, żeby człowiek był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej własnej historii (homo sibi ipse sit finis, propriae suae historiae solus artifex et demiurgus); a to jak mniemają – nie daje się pogodzić z uznaniem Pana, sprawcy i celu wszystkich rzeczy (Domini, omnium rerum auctoris et finis) […]” (Gaudium et spes, 20).

Filozoficzny dowód na istnienie Boga, przestawiony poniżej, dotyczy nie tyle stwierdzenia ważności sądu dotyczącego istnienia Boga w ogóle (bo to zostało definitywnie wykazane przez samego Tomasza), co ważności tego stwierdzenia wypowiadanego przez człowieka obecnie uwikłanego w kontekst materialnych uwarunkowań, w których przyszło mu żyć. One to bowiem prostotę naszego odniesienia do Boga niszczą. Innymi słowy: chodzi o przywrócenie ważności słów, którymi moglibyśmy wyrazić to, co w naszym życiu winno zajmować miejsce najwyższe.

Stawiając sprawę w ten sposób nie oddalamy się od płaszczyzny filozoficznej zakreślonej przez Tomasza z Akwinu. Stwierdzamy jedynie, że złożoność kontekstu kulturowego, w którym przychodzi nam podjąć problem istnienia Boga dziś, jest nieporównanie większa od tejże wieku trzynastego. Zarazem jest to złożoność sfery afektywnej; akt woli (idąc za zrozumieniem) jest prosty; uczucia zaś różnicują się w sposób w ogóle trudny do zanalizowania.

Dowód Tomaszowy podany w Summa Contra Gentiles, nie tylko nie wymaga poprawienia. Nie wymaga on nawet – od strony stricte filozoficznej – komentarza. (To właśnie określamy jako obiektywną ważność tegoż dowodu). Jest on (jak zwyczajnie bywają teksty Tomasza) zupełnie przejrzysty. Problem polega jedynie na tym, że obiektywna wartość tego dowodu bywa podawana w wątpliwość z racji języka, którym Tomasz się posługuje. Inaczej rzecz ujmując: „mistrzowie manipulacji” natarczywie domagają się prawa wtłoczenia w swoje własne kategorie językowe wszystkiego, co potencjalnie stać by mogło na przeszkodzie w sprawowaniu „rządu dusz”. W tym sensie ten dowód wymaga komentarza. Potrzeba mianowicie przewrócenia wagi słów, które – podobnie jak lichy pieniądz – ulegają dewaluacji.

Ze złośliwą uciechą przytacza się obecnie „anachroniczne” rzekomo pojęcia: materii pierwszej, nieskończonej prędkości światła, systemu geocentrycznego, etc, etc… Wszystko, to ma stanowić świadectwo, że dowód Tomaszowy jest tylko historyczną ciekawostką – nie jest on aktualny dziś, kiedy każdy maturzysta „wie więcej” niż mistrzowie scholastyki; myśliciele „wieków średnich”.

Pewnym sposobem czytania tekstów jest takie ich przedstawianie, które mogłoby służyć wydobyciu z nich myśli uważanych za subiektywnie pożądane. I wypadku owych „anachronicznych” pojęć jest to dość łatwo uczynić. Otóż dowód na istnienie Boga w postaci przedstawianej poniżej jest próbą włożenia maximum wysiłku w zrozumienie istotnego znaczenie owych pojęć „anachronicznych”. Na przykład pojęcie naturalnego miejsca ciała fizycznego w kontekście odkryć mechaniki kwantowej może mieć sens zupełnie przejrzysty i ścisły. Podobnie – inne pojęcia. Przeciwnie „geometryczne” granice ciała, (którymi chętnie posługuje się scjentyzm) okazują się fikcją.

Każda z Tomaszowych dróg (dowodzenia istnienia Boga) zostaje podsumowana stwierdzeniem: et hoc omnes nominant Deum (i to wszyscy nazywają Bogiem). „Hoc” jest to filozoficzne pojęcie Boga równoważne temu religijnemu.

Wyrażenie „omnes nominant Deum” zasługuje na bliższą uwagę. Chodzi o sposób nazywania Boga. Jasną jest rzeczą, że imienia Boga używa się (na przykład w wypadku politeistów) w sposób „inny” niż ten Tomaszowy. Zresztą cechą języka ludzkiego w ogóle jest to, że ludzie prawie nigdy nie zgadzają się (zupełnie) co do znaczenia słów, których używają. Może tak być z powodu ignorancji lub – najczęściej – gwoli manipulacji, której język – według von Humboldta – jest wdzięcznym narzędziem. Ludzie używają imienia Boga dowolnie. Czy zatem w ogóle można mówić o „jednomyślności”?

Otóż „omnes” w tym kontekście to nie tyle „wszyscy”, którym podoba się cokolwiek o Bogu wedle własnego upodobania powiedzieć, ale ludzie, którzy „nazywaniu Boga” poświęcają maximum intelektualnego wysiłku. Pojęcie Boga – stosownie do tego – nie jest ani pojęciem jednoznacznym – jak np. pojęcie okręgu lub prostej (gdyż inaczej Wittgenstein nie mógłby powiedzieć, że jest ono „pozbawione sensu”); nie jest też pojęciem wieloznacznym, czyli jakby wydanym na łup dowolności w jego używaniu. Jest ono pojęciem analogicznym. Wszystkie akty poznawcze człowieka poszukującego ostatecznej doskonałości ogniskują się w pojęciu Boga. Faktem jest, że niektórzy owej ostatecznej doskonałości nie poszukują. Nie poszukuje jej też na przykład koń lub pies. Otóż mówiąc, o „wszystkich” mamy na myśli tych, którzy spełniają czynności typowo ludzkie, tzn. rozumne. Rozum naturalny człowieka dąży zawsze do poznania Boga. Religia zaś sytuuje się na szczycie ludzkiej duchowości w ogóle.

Nazywanie, czy też używanie imienia Boga wiąże się przede wszystkim z modlitwą. I to ma na myśli zapewne Tomasz mówiąc o religijnym pojęciu Boga. W sensie szerokim, każde poszukiwanie Boga umysłem, (w którym to poszukiwaniu de facto zawsze przecież uczestniczy wola) może być określone jako modlitwa. Otóż problem dowodu na istnienie Boga nie dotyczy przekonywania wyłącznie atestów, czy też agnostyków. Dotyczy on również ludzi wierzących. Sam fakt, że operują oni językiem, który – jak powiedziano – może być instrumentem inżynierii społecznej – przesądza o tym, że de facto mogą oni żywić (jakoś w ich umysły zaszczepione) wątpliwości co do istnienia Boga. Wola, czyli serce człowieka może do Niego trwale przylgnąć, podczas gdy umysł wydany na łup ideologizacji podnosić może wątpliwości. Rodzi się nieufność do rozumu, czyli oddanie rozumu na wyłączną własność ideologii na przykład ateizujących. Klemens Aleksandryjski słusznie jednak zauważył, że rozum (filozofia) winien być „strażnikiem winnicy”. Fideizm równa się poddaniu się temu, komu podoba się wiarę atakować. Gdyby rozum nie był naturalną władzą człowieka, można by sobie na to pozwolić. Fideizm jednak nie jest w stanie „wymyślić” sobie człowieka, w którym intelekt by nie istniał. Faktem jest, że człowiek jest tym, czym jest (istotą wolną i rozumną), a nieprzyjmowanie tego faktu do wiadomości jest po prostu działaniem na rzecz ateizmu i jemu podobnych ideologii, które chętnie określają same siebie mianem „racjonalnych”, nie mając do tego żadnego prawa, bo tego prawa im nie odmówiono, co właśnie uczynić należało. „Jeżeli chodzi o tych, których [jedynie] określa się mianem «filozofów», to ich stwierdzenia należy od nich – nieprawnych ich właścicieli – windykować na nasz użytek. Są bowiem w naukach pogan obecne pewne wymysły, pozory prawdy i przesądy”. Augustinus, De Doctrina Christiana., II, c. 25; ML 32, 840).

Faktem jest, że niezależnie od tego, jak konsekwentnie fakt ten chcielibyśmy ignorować czy też zamilczać, ludzie miewają wątpliwości co do istnienia Boga. Niedostrzeganie problemów jest marnym sposobem ich rozwiazywania. W wypadku tego zaś problemu

chodzi o obecność Boga w fizycznym świecie. Chodzi o wykazanie, że jest on realny

w metafizyce chodzi o wykazanie realności relacji każdej rzeczy do Boga, o wykazanie zupełnej zależności wszystkiego od Boga

Tylko świadomość tej relacji do Boga rodzi pokój; rodzi wolność

rozerwanie uwagi na szereg celów (idolatria) prowadzi do degradacji egzystencji ludzkiej

Fakty bywają mniej lub bardziej ważne. Zgubienie zegarka jest faktem przykrym, ale zgubienie Drogi życia – faktem nieporównanie ważniejszym. W tym tylko znaczeniu można mówić o specyfice faktu istnienia Boga. Rodzi się bowiem wątpliwość, czy obiekty, o których mówi nauka (na przykład cząstki elementarne) istotnie pozostają do Boga w całkowitej zależności. Czy też przeciwnie: domena rozumu naturalnego jest definitywnie „oddzielona” od sfery religii, w ten mianowicie sposób, że ustalenie przedmiotowego odniesienia wszystkiego w ogóle do Boga (wszystkiego, o czym mówi nauka w szczególności) jest niemożliwe albo wręcz „niepożądane”.

Wyraźmy tę sprawę przy pomocy prostego przykładu. Wiadomo, że fizyczne działanie ciał powoduje fizyczne skutki. Na przykład zniszczenie jednych przez drugie. Zadajmy wobec tego pytanie: czy mogę być racjonalnie przekonany co do możliwości skuteczności mojej modlitwy stając w obliczu kogoś lub czegoś zmierzającego do zła? Wszak oddychanie na przykład skażonym powietrzem prowadzi do śmierci, a uległość wobec zła – do fizycznej lub moralnej degradacji. Czy możliwe jest udaremnienie w ten właśnie sposób skutków tego działania? Bo pragnienie takie można wyrazić na przykład w słowach: „Wyrwij mnie, mój Boże, od moich nieprzyjaciół, chroń mnie od powstających na mnie! Wyrwij mnie od złoczyńców, i od mężów krwawych mnie wybaw” (Ps. 58, 2-3; BT; podobnie: Ps. 143.11; Ps. 30, 13; Ps. 70, 4; Ps. 139, 2. Vulgata Clementina). Chodzi tu o możliwość realizacji tak wypowiedzianego pragnienia; tylko możliwość.

Problem przedstawiony w ten sposób dotyczy właśnie obecności Boga w materialnym świecie. Otóż mówić najprościej: jeżeli przekonanie takie jest rozumne – to Bóg istnieje; jeżeli nie, to (filozoficznie rzecz biorąc) – nie istnieje. I tego właśnie dotyczy dowód na istnienie Boga. Racjonalności tego przekonania. Mówiąc o „ujęciu filozoficznym” mamy na myśli to, że ktoś może de facto (z racji innych niż filozoficzne) praktyką swego życia temu swemu „teoretycznie” żywionemu przekonaniu zaprzeczać. Wola bowiem stanowi realny komponent ludzkiej osobowości. I ona może (bezpośrednio – jak pisze Tomasz – poruszana przez Boga) jakby naprawić braki intelektu. Nic wszelako nie gwarantuje tego, by w wypadku innego człowieka ten sam filozoficzny wniosek nie mógł ukazać się z całą swą brutalnością. I nie mamy za to prawa winić tego właśnie człowieka. Ludzie różnią się od siebie znacząco i to, co dla jednego nie jest w ogóle problemem, dla innego może okazać się (z racji jego skłonności do analizowania wszystkiego) śmiertelną trucizną. Owej „skłonności” zmienić po prostu nie możemy, tak jak nie możemy dopasować wszystkich do jednego prokrustowego łoża. Nie mamy prawa winić ofiary za to, że stanęła na drodze przestępcy. Nie mamy prawa winić „dociekliwości” czyjeś za to, że staje się ona sposobnością dla działania ideologicznych manipulacji. Jest rzeczą zgoła nieludzką przyjmować, że niektórzy są predestynowani do bycia ofiarami z samej racji tego, że nie są dość odporni na szerzone powszechnie błędy.

Definicja nominalna Boga („to, jak wszyscy rozumieją wyraz «Bóg»”) jest de facto definicją Opatrzności. Oto staję w świecie materialnym w obliczu przyczyn powodujących określone skutki. Problem polega na wykazaniu, że istnieje Przyczyna Najwyższa, która może udaremnić działanie którejkolwiek z przyczyn wtórnych, (o których mówi na przykład nauka), a to z tej właśnie racji, że jest przyczyną pierwszą. A nadto: może poruszyć naszą wolę ku Sobie Samej.

„Filozoficzne” idee Boga bywają różne i zazwyczaj od tej Tomaszowej się różnią. Otóż niewątpliwie jakąś wiedzę na temat Boga możemy wyprowadzić nawet z filozofii Hegla. Pojęcie Boga jest bowiem pojęciem analogicznym. Wszystkie akty poznawcze człowieka jako akty rozumne ogniskują się na Ostatecznym Źródle prawdy, natomiast faktem jest, że precyzja ujęć rozumu bywa różna. Pojęcia bowiem Boga sformułowane przez Locke’a, Descartes’a czy też Kanta mogą się wydać zupełnie dowolne. Mogą być pozbawione praktycznej wartości. Człowiek nieobeznany z filozofią tylko zdaje sobie sprawę z tego, że „źle się czuje” z taką ideą Boga zaszczepioną we własnym umyśle, podobnie jak czuje się dyskomfort związany z wadliwie wykonanym obuwiem. Czy filozof ma większe prawo do „twórczej inwencji” niż szewc? Można w to wątpić; ciąży po prostu na nim większa odpowiedzialność za wyniki jego pracy, ponieważ można żyć ze zranioną stopą, podczas gdy

przyjęcie dowolnej „idei” Boga kończyć się może zupełną życiową katastrofą

Jest coś, co specjalnie charakteryzuje „racjonalistyczne” idee Boga. Jest to ich ekskluzywizm. Jest to „Bóg” filozofów, specjalistów. Zasadnie wobec tego rodzić się może pytanie, czy jeżeli w punkcie wyjścia przyjmuje się, że potoczne pojęcia na temat Boga są naznaczone organiczną nieścisłością, a „prawdziwe” poznanie Boga jest domeną „filozofii” jedynie, a więc „wszystkich” z filozoficznego pojmowania Boga z założenia się wyklucza, to czy można wymagać, aby taka idea był traktowana poważnie przez wszystkich właśnie. Można przyjąć, że taka „idea” tylko wyobrażeniem, którym można się wygodnie posługiwać prowadząc grę językową.

Otóż „omnes” to ci, którzy gotowi są uznać całkowite podporządkowanie fizycznego świata Bogu. W sensie ścisłym „nazywać” możemy Boga tylko de profundis. Jeśli ten, kogo nazywamy Bogiem, nie może nas uwolnić od realnego fizycznego i moralnego zła, to jest „bogiem”, nie zaś Bogiem. Bóg to – z definicji – Ten, do Którego zależy całe moje życie. Jeżeli ktoś przyjmuje (zarówno od strony intelektualnej jak i wolitywnej), że jego życie zależy (ostatecznie) od czegoś innego, to jest po prostu politeistą lub bałwochwalcą.

Bóstw współczesności jest tyle, ile jest partykularnych celów, na które jest rozerwana ciągłość linii życiowej osoby ludzkiej

Ludzie na ogół nie wątpią w realność przedmiotów fizycznego świata. Otóż wychodząc od tego ich przekonania, dowodzi się, że relacja każdej rzeczy do Boga jest równie realna jak sama ta rzecz. Nie chodzi o arbitralne „uzależnienie” od kaprysu kogoś, kto byłby podobny (jak Bóg nominalistów) do wschodniego despoty.

Rzeczy odniesione są do Boga w sposób uporządkowany, a filozofia porządek ten ma za zadanie rozjaśnić

Zależność, o której mowa, może być – paradoksalnie – rozumiana w terminach całkiem jakby się wydawało jej przeciwnych. Otóż zależność „naszego” świata od Transcendentnej jego Przyczyny jest równoważna niezależności od tego, co fizyczne, niezależności od tego bytu, który do Owej Transcendentnej Przyczyny swym realnym odniesieniem może kierować się nie chce. Jeśli zaś nauka naczelna ową zależność wyjaśnia, to zrozumiałym staje się stwierdzenie Arystotelesa, że

metafizyka jest domeną największej możliwej w porządku czysto naturalnym wolności człowieka

I Arystoteles dodaje, że z tej to właśnie racji (transcendentnego ukierunkowania osoby ludzkiej) bywa ona postrzegana z zawiścią. Chodzi przy tym o wolność słowa par excellence. A słowo w rzeczywistości jest tym, co ponadto poza rozum naturalny wykracza. Bo słowo, które wyraża imię Boga jest w rzeczywistości Słowem właśnie (J 1. 1-14). Najpełniej wyraża się owa transcendentna godność osoby ludzkiej w wypowiadaniu słowa w religii.

Stwierdzenie istnienia Boga jest stwierdzeniem faktu zupełnie podobnego do faktu istnienia Mount Everestu; jest równoważne stwierdzeniu, że – tak samo jak w wypadku „zwykłych” faktów, które zawierają w sobie korelacje między przyczynami i skutkami wziętymi parami – fakt istnienia Boga oznacza moc fizycznego przyczynowania wszelkiego w ogóle skutku w świecie materialnym. Dowodzimy bowiem korelacji między światem jako całością a jego Przyczyną.

Wyobrażać sobie można – za Wittgensteinem – wszystkie fakty ujęte na płaszczyźnie „neutralnej”; „równoprawnej”. Od strony językowej takie ujęcie jest o tyle zrozumiałe, że w opisie każdego faktu możemy się posłużyć słówkiem „jest” albo – jak się wydaje – zwyczajny czasownik rozbić w ten sposób, aby otrzymać sąd de tertio adiacente w sensie wskazanym przez Brentana („Jan jest siedzący” zamiast: „Jan siedzi”). Stwierdzenie wszelako „jednoznaczności bytu” przez Szkota i jego epigonów jest krokiem karkołomnym. W owym bowiem „jest” zawiera się zawsze bogatsza informacja, dotycząca obecności przyczyny, której moc przyczynowania bynajmniej nie da się sprowadzić do jakiegoś prostego, wspólnego dla wszystkich faktów, mianownika. To samo zresztą widać w tym, co mówi fizyka: oddziaływania jądrowe są specyficzne w porównaniu do elektrycznych, te zaś w porównaniu do grawitacyjnych.

Otóż „jest” Boga jest o tyle „silniejsze”, o ile – jako Przyczyna – wywiera on silniejszy wpływ na wszystko, co istnieje

Właściwe imię Boga (objawione w Tetragrammaton; Ex. 6. 2; Thomas, Summa, I, 11, c; ad 1) mówi zarazem o „naszym Bogu” (Deut. 6. 4) i Czystym Istnieniu (Ex. 4. 14) (BT comm. ad locum). Dokonano tu unikatowej transformacji czasownika BYĆ (hājâ(h))

Wszystkie rzeczy poza Bogiem są czymś obok tego, że są; tzn. te dwa pryncypia są w nich różne. Dlatego to ich obecność może przesłaniać obecność Boga, w którym są one identyczne. Metafizyka, która bada byt rzeczy, w pewien sposób tę ich „obecność” uchyla, to znaczy koncentruje się na drugim z podanych tu znaczeń tego imienia.

Objawiona prawda, że Bóg jest Istnieniem po prostu, określona została przez Tomasza jako haec sublimis veritas

Pierwsze zdania traktatu Arystotelesa, zwanego niekiedy wieczystą księgą filozofii, mówią o naturalnym dla każdego człowieka pragnieniu poznania przyczyn. Można by wobec tego przypuszczać, że w metafizyce właśnie rozumna natura człowieka najpełniej dochodzi do głosu.

Stajemy wszelako od razu w obliczu paradoksu, o którym mówią zresztą następne stronice „Metafizyki”. Otóż poznanie przyczyn najwyższych (a ostatecznie Przyczyny Najwyższej) wydaje się leżeć poza zasięgiem naturalnych zdolności poznawczych człowieka, do którego umysłu lepiej wydaje się być dostosowane poznanie przyczyn bliższych. Stanowisko to zostanie w XIX wieku zradykalizowane przez pozytywizm, wedle którego poznanie przyczyn w ogóle nie jest domeną nauki. W miejsce tego winniśmy jedynie oczekiwać po niej poznania korelacji zdarzeń, przy czym korelacjom należałoby odmówić miana praw.

Minimalizm poznawczy jest przez samego Arystotelesa przypisany Simonidesowi z Keos. Simonides nie był filozofem, co więcej, można by przyjąć, że cała w ogóle tradycja filozofii greckiej opierała się właśnie na poznaniu przyczyn, które wpierw określano mianem archai a następnie aitia. Sama zaś metafizyka Arystotelesa jest niczym innym jak zwieńczeniem owej tradycji filozofii greckiej.

Program (neo-) pozytywistyczny był – podobnie – właściwie programem antyfilozoficznym. W ten sposób problem określenia natury rozumnej człowieka staje się zarazem problem nauki naczelnej albo nauki jako takiej. Bo zresztą tradycyjna definicja człowieka – animal rationale (zîon lÒgon œcon; zôon lógon échōn) jest poddana krytyce również z punktu widzenia tzw. ontologii fundamentalnej, którą postulował Heidegger jako naukę naczelną w miejsce właśnie metafizyki w rozumieniu Arystotelesowskim.

Stwierdzenie, że poznanie rzeczy fizycznych, w których zawiera się pierwiastek materialny, jest bardziej dostępne człowiekowi wydaje się oczywiste. Stwierdza to sam Tomasz, precyzując wszelako, że poznanie takowe jest poznaniem ogółów tkwiących w rzeczach materialnych (Super De Trinitate, Pars 3 q. 5 a. 3 co. 1). Jest tak oczywiście dlatego, że pierwiastek formalny (wspólny dla wielu poznawanych jednostek) jest w samym człowieku połączony z pierwiastkiem materialnym, animalnym.

Zadanie, które stawia przed sobą metafizyka, byłoby, stosownie do tego, odpowiednie raczej dla intelektu istoty, która właśnie owego pierwiastka animalnego jest pozbawiona. Dlatego też Kant z przekąsem mówi o metafizyku jako Geisterseher („oglądacz” duchów).

Arystoteles, jak nadmieniono, nie był nieświadom wagi tego problemu, nie ograniczył się on bowiem do zrelacjonowania owego antyfilozoficznego poglądu poety Simonidesa, ale wprost ustosunkował się on metodycznie do owego „trzeźwego minimalizmu poznawczego”. Dlatego też poniekąd to, co napisał, ma wagę, gdy bierzemy pod uwagę poglądy np. Francisa Bacona lub pozytywistów.

Problem owej „ułomności” intelektu ludzkiego jest metaforycznie przedstawiony w II (nieautentycznej) księdze „Metafizyki”. Ale cały właściwie tekst „Metafizyki” problem ten porusza przedmiotowo. Aż do ostatnich stronic „Metafizyki” Arystoteles porusza sam problem nauki, której zadaniem byłoby poznanie Przyczyny Najwyższej. Przyczyna ta owego pierwiastka animalnego właśnie musi być pozbawiona. Dlatego też wiedza o Bogu wyrwałaby się jakby „ponadludzką” – non humana possessio.

A jednak, idąc znów za Arystotelesem, Tomasz zaznacza, że owo „niewiele” odnośnie do poznania Przyczyny Najwyższej jest jednak cenniejsze od „zwykłego” poznania (Summa Theologiae I-II, q. 66 a. 5 ad 3. ). Tomasz z Akwinu problem ten podejmuje z właściwą sobie precyzją i lapidarnością. Stawia mianowicie następujące pytanie: Utrum in divinis sit omnino imaginatio relinquenda (Super De Trinitate, pars 3 q. 6 pr. 2. Secundo) (czy w metafizyce należy zupełnie odłożyć na bok wyobraźnię). Pytanie to wprowadza nas in medias res, albowiem wyobraźnia jest właśnie specjalnie z owym pierwiastkiem animalnym w człowieku związana; z pierwiastkiem, który przesądza o tym, że rozum ludzki nie jest intelektem istoty bezcielesnej.

Zwykła introspekcja przekonuje nas o tym, że wyobraźnia odgrywa w rozumowaniu ludzkim kapitalną rolę. Chcąc mianowicie zrozumieć cokolwiek formujemy sobie (jak to ujmuje Tomasz) wyobrażenie, które miałoby odpowiadać pojęciu naszego intelektu (Contra Gentiles, lib. 2 cap. 73 n. 36). Otóż jeżeli metafizyka z myślenia wyobrażeniowego musiałaby rezygnować, to wydawałaby się właśnie leżeć poza zdolnościami naturalnego intelektu człowieka.

Co więcej, samo zrezygnowanie z myślenia wyobrażeniowego wydawałoby się zubażać umysłowość specjalnie człowieka współczesnego, dla którego wizualizacja ma rzekomo olbrzymią wartość poznawczą. Sama zaś kultura współczesna wydaje się być właśnie kulturą obrazu przede wszystkim. Same nawet początki obecności homo sapiens na Ziemi identyfikuje się przede wszystkim wedle obecności obrazów i malowideł naskalnych. Stosownie do tego, metafizyka byłaby nie tylko nierealnym projektem w ogóle; ona wydawałaby się specjalnie nieodpowiednia dla „umysłowości współczesnej”; umysłowości konsumenta „kultury obrazu”.

Nie zrezygnowano przy tym z operowania pojęciem ludzkiej natury; problem zatem poznania naturalnego jest wciąż problemem otwartym. Nie jest to zarazem problem nowy. Chodzi właśnie o określenie, co odpowiada najlepiej samej naturze człowieka, a ewentualnie jego rozumnej naturze.

Hegel ową rozumność pojął jako pochodną unifikacji i – stosownie do tego – o indywidualnym intelekcie człowieka nie mogło być u niego mowy. To ujęcie to nie jest oryginalne, było bowiem sformułowane już w XII wieku przez Awerroesa.

Jakkolwiek by się rzecz przedstawiła, samo osiągnięcie stanu rzeczonej unifikacji musiałoby być i tak problemem. Awerroista, Boecjusz z Dacji ten właśnie problem ujął w tytule dzieła „O Dobru Najwyższym, czyli o życiu filozofa”. Precyzyjniej (od strony stricte teoriopoznawczej) można by określić to jako problem continuatio intellectus possibilis cum homine – „łączności intelektu z człowiekiem”.

Człowiek byłby po prostu zwierzęciem, a rozumność stawałaby się jego udziałem przez połączenie ze świadomością kolektywną

Niezależnie od tego, czy istota poglądów Awerroesa jest prawdziwa, czy też – nie, problemem pozostaje – jak nadmieniono – sam proces hominizacji, tzn. – ogólnie rzecz ujmując – dojścia od głosu rozumu ludzkiego (resp. „ludzkiego”).

W ten sposób – jak widzimy – problem nauki naczelnej okazuje się być problemem określenia, czym jest rozumna natura człowieka. Intelligere może wydawać się czynnością zgoła ponadludzką, przynależną być może wąskiej elicie partycypującej w owej świadomości kolektywnej właśnie, podczas gdy szerokie rzesze zwykłych ludzi (resp. jednostek) musiałyby się zadowolić życiem zupełnie animalnym.

Przynajmniej zasadniczo istnieje możliwość podjęcia dyskusji z tego typu poglądami. Awerroes mianowicie w swoim własnym pojęciu był arystotelikiem, a zresztą nawet „Encyklopedia” Hegla kończy się obszernym cytatem z „Metafizyki” Arystotelesa. Chodzi więc o to, jak w ogóle nawet „filozofowie” dochodzą do osiągnięcia spełnienia; do owej intelektualnej pełni.

Możemy się w tym wypadku uciec się do pewnego eksperymentu myślowego. Zapomnijmy na jakiś czas, że jesteśmy osobami obdarzonymi indywidualnymi intelektami, stanowiącymi o indywidualnej właśnie duchowości. Właściwie „zapominanie o sobie” wydaje się dla człowieka czymś naturalnym, a nawet rzecznicy idei unifikacji wyrażonej w terminach awerroistycznych stawiają przed oczy innych, w których – niby w lustrze – dostrzec byśmy mogli własną „osobowość”. Paradoks neoplatonizmu polega na tym, że Innego, wedle jego zwolenników, spotykamy bynajmniej nie w fizycznym świecie, ale w głębi naszego umysłu. Jest to paradoks, a jako taki wskazuje na rzeczywisty problem. Żeby ten problem rozwiązać, należałoby się skupić na przedmiocie poznania – zachowując wymogi tego poznania przedstawione w „Analitykach Wtórych”, to znaczy biorąc pod uwagę poznanie jedynie tego, co ogólne. Metafizyka ten problem stawia na pierwszym miejscu. Problem poznania – jak to ujmuje Tomasz – „uniwersalnej racji dobra”, czyli Boga. W tym poznaniu poznający schodzi na plan drugi i może właśnie tak być powinno. Zostawiając tymczasowo na boku kwestię rozstrzygnięcia problemu indywidualnej duchowości, jej statusu bytowego, przyjmijmy (jak to jest w XII księdze „Metafizyki”), że intelektualna pełnia jest przeżyta, w czym właśnie zawiera się zdanie Arystotelesa, że celem istnienia człowieka jest kontemplacja mądrościowa, kontemplacja Boga. Zostawmy – tymczasowo – na boku problem określenia własnej tożsamości temuż właśnie człowiekowi, który kontemplacji owej dostępuje. Niech on tę tożsamość – tymczasowo – określi sam w „zwierciadle nieskończoności”. Wierzmy w to, że później – zupełnie zgodnie z tym, co mówi sam Arystoteles, on sam dojdzie do (obiektywnie ważnego) wniosku, że ta kontemplacja Boga jest celem życia każdego poszczególnego człowieka. Czyż bowiem każdy z nas nie jest istotą rozumną zdolną zdefiniować siebie samego w ten właśnie sposób? Jeżeli Awerroes i Hegel tego jednak nie uczynili, to zapewne z tego powodu, że chcieli do przeżycia, o którym mowa była powyżej, dodać obcy wątek tegoż przeżycia elitarności. Fakt istnienia Boga można stwierdzić łatwiej niż fakt istnienia tzw. „świadomości”. Boga uznamy za Dobro wspólne (przedmiot dążeń wszystkich), choć nie za istnienie wspólne (ens commune), nawet jeżeli „istnienie” przeformułowano by do postaci wskazanej przez Hegla i egzystencjalistów.

Zdaniem samego Arystotelesa, istotą szczęścia każdego w ogóle człowieka jest kontemplacja mądrościowa, czyli rzeczone intelligere. W tym właśnie upatruje Arystoteles spełnienie człowieka; spełnienie jego naturalnego dążenia. W istocie, socjalna wartość osoby mierzy się przyczynkiem do wspólnego dobra. Chodzi o wkład unikatowy, bo tylko taki prowadzi do realnego postępu. Natomiast „wartość socjalizmu”, ideologii unifikacji i „postępu”, została już sprawdzona w historii.

Osobną rzeczą jest to, że faktyczne osiągnięcie owego spełnienia jest niezwykle dla człowieka trudne. Sam zresztą Tomasz (za Arystotelesem) mówi o tym wyraźnie. Ktoś mógłby przypuszczać, że rzeczona kontemplacja jest zgoła gwałtem zadanym ludzkiej naturze, która wszak po prostu kieruje się ku temu, co łatwiejsze do osiągnięcia. Podobnie rzecz przedstawiłaby się z nauką. Pewne byłoby poznanie, które polegałoby na zestawianiu ze sobą przedmiotów wyobrażonych. Nauka, którą wielu uważa za wzorcową – matematyka – nie inaczej przecież ujmuje przedmioty, niż jako wyobrażone właśnie. To, że np. przestrzeń Hilberta jest bardziej ogólnym ujęciem przestrzeni niż przestrzeń Euklidesowa, świadczyłoby (może) jedynie o złożoności nie zaś o naturze obiektów, które zawsze pozostają wyobrażone właśnie.

Specjalnie zaś neopozytywizm (we własnym pojęciu) oddaje homage matematyce. Jeżeli zaś to, co wyobrażone jest jednak mniej stabilne niż to, co ujęte w sposób duchowy (jak w nauce Arystotelesowskiej), to chyba słusznie Stanisław Kamiński przyrównuje neopozytywistyczny paradygmat nauki do statku, który nigdy nie rzuca kotwicy i jest w nieustannym ruchu. Natomiast nauka w rozumieniu Arystotelesowskim byłaby znalezieniem właśnie spoczynku, czyli jakby stanięciem owego statku na redzie portu. Zresztą port jest drogą do lądu; być może nieznanej dotąd krainy.

Biorąc rzecz od strony pragmatycznej albo – co na jedno wychodzi – nie tyle od strony epistemologicznej, co antropologicznej, stwierdzić by należało, że życie człowieka (dla neopozytywisty) w ogóle owego spoczynku musi być pozbawione. Chodzi bowiem o spoczynek, który Arystoteles określa mianem intelligere. Nawet awerroiści musieli ten problem ująć w tych właśnie terminach. Stwierdzenie, że o szczęściu człowieka stanowi unifikacja, jest – z punktu widzenia teoretycznego – niepełne; naturalnym bowiem (milcząco przyjętym tu założeniem) jest to, że spełnienie to dokonuje się właśnie dzięki continuatio człowieka z „intelektem”. I tym w sumie byłby ów spoczynek. Otóż heglizm przenosi po prostu ten problem na plan eschatologiczny, natomiast przyjmuje, że życie – zwykłe osobowe życie człowieka – polega na jakby gorączkowej krętaninie wokół przedmiotów, które „z natury” są dla niego „odpowiednie”.

Awerroiści właśnie (Marsyliusz z Padwy) za zasadniczą funkcję społeczeństwa uważali pomnażanie dóbr materialnych

państwo (społeczność) nie powinno stawiać sobie za cel osiągnięcia dóbr duchowych (dobra moralnego i intelektualnego) poszczególnych swych obywateli

Problem intelektu wydaje się więc jakoś rozstrzygnięty. Oto na „rynku intelektualnym” pojawiają się nowe produkty, czyli idee. Te lepsze są przyjęte, a gorsze – odrzucone. Bo też przecież są one „wartościami’ – podobnymi do tych odnotowanych na giełdzie papierów wartościowych. Dodajmy, że są to tzw. „Wartości Zachodnie”, bo przecież nie są to obiektywnie ważne zasady moralne, które też można by nazwać – i to może właśnie trafniej – wartościami. Awerroiści określali zbiór owych idei prościej – jako Intellectus adeptus – intelekt na pewnym etapie „ewolucyjnego” rozwoju. Z pewnością nie jest to autentyczne dziedzictwo Cywilizacji Zachodniej.

To przekonanie wpojone przez awerroistów wydaje się tak „naturalne”, że stwierdzenie przeciwne – że mianowicie państwo winno dbać o rozwój duchowy obywateli – wydaje się dziś wręcz dziwne. A jednak poleis greckie w swym prawodawstwie były oparte na nie innej zasadzie, jak właśnie zasadzie etycznej. „Rozumni muszą opierać się na tym, co wspólne – jak miasto na prawie. Wszystkie ludzkie prawa żywią się jednym, boskim; ono ma tyle mocy, ile chce: starcza jej wszystkim i jeszcze zostaje.” (Heraklit frg. 114). Widać zatem, że

za „naturalne” obecnie bierze się to, co stało się zwyczajne dzięki temu, że poglądy awerroistów przestały być problematyczne

Pierwsza europejska konstytucja – Konstytucja Trzeciego Maja zaczynała się od następujących słów:

W imię Boga w Trójcy świętej Jedynego. […] Uznając, iż los nas wszystkich od ugruntowania i wydoskonalenia konstytucyi narodowej jedynie zawisł, długim doświadczeniem poznawszy zadawnione rządy naszego wady, a chcąc korzystać z pory, w jakiej się Europa znajduje, i z tej dogorywającej chwili, która nas samym sobie wróciła, wolni od hańbiących obcej przemocy nakazów, ceniąc drożej nad życie, nad szczęśliwość osobistą egzystencją polityczną, niepodległość zewnętrzną i wolność wewnętrzną narodu, którego los w ręce nasze jest powierzony, chcąc oraz na błogosławieństwo, na wdzięczność współczesnych i przyszłych pokoleń zasłużyć, mimo przeszkód, które w nas umiejętności sprawować mogą, dla dobra powszechnego, dla ugruntowania wolności, dla ocalenia ojczyzny naszej i jej granic, z największą stałością ducha niniejszą Konstytucyję uchwalamy i tę całkowicie za świętą, za niewzruszoną deklarujemy […].

Konstytucja ta była oparta na zasadzie społecznego solidaryzmu, a słowa, które podkreślono, wydają się być zupełnie aktualne. Oto dobra duchowe powinny stać się udziałem wszystkich obywateli. Pomnażanie dóbr materialnych jest zostawione wolnej decyzji jednostek rozumnych.

Zasady etyczne są kośćcem budowli społecznej, a nie bladą repliką produktów materialnych

Dlatego też wartości winny mieć obiektywny walor (poparty naturalną dla nich podstawą) i być utożsamione z moralnymi zasadami. Warto nadmienić i to, że greckie archai to tyleż „zasady”, co „władza polityczna”. „Etyka Nikomachejska” Arystotelesa zaczyna się od stwierdzenia, że pierwiastek duchowy człowieka bywa wydawany na łup organizacji, które nie muszą mieć na widoku dobra duchowego jednostek. Trudno przypuszczać, by nazizm, czy też komunizm takie cele sobie stawiał. Jeżeli w tym kontekście mówimy o ideologizacji, to mamy właśnie na myśli pogardę dla rozumu i szczęścia jednostek.

Wspominając o pierwszej konstytucji, musimy zwrócić uwagę na różnicę zawartą w samej idei konstytucjonalizmu. Nie wpisuje się bowiem ta konstytucja w schemat prawa stanowionego – jest ona oparta na jakościowo innej zasadzie. Będzie o tym mowa w dalszej części niniejszej książki (ROZDZIAŁ II. 3).

Awerroizm był pewną interpretacją filozofii Arystotelesa. Sam Arystoteles uważał, że poznanie Przyczyny Najwyższej jest właśnie dla człowieka szczęściem w porządku naturalnym. Ale natura człowieka jest złożona. Problem zatem wyobraźni sprowadza się do problemu podporzadkowania tego, co animalne w człowieku temu, co duchowe. Jeżeli metafizyka daje pełnię wolności to dlatego, że osądza, czyli staje w pozycji dystansu do wszystkiego, co skądinąd moglibyśmy pochopnie uznać za „ludzkie”. To, co materialne jest „ludzkie” i to, co wyobrażone – również. A jednak – paradoksalnie – sama natura człowieka nie znajduje w tym, co „ludzkie” ukojenia. Ukojenie daje tylko stanięcie w dystansie, w postawie sędziego wobec tego, co animalne. Domeną metafizyki – wedle Tomasza – jest właśnie taki sąd nad wyobrażeniami.

Dlatego też Étienne Gilson człowieka określa mianem animal metaphysicum – „zwierzęcia” metafizycznego. To, co animalne w człowieku jest w całości podporządkowane intelektowi; podporządkowane poznaniu Pierwszej Przyczyny; człowiek bowiem mimo złożoności swej natury, jako to, co w nim najwyższe musi określić intelekt właśnie, a właściwym przedmiotem intelektu jest to, co daje wiedzę o przyczynach. Przede wszystkim o Przyczynie Pierwszej.

Mimo złożoności swej natury, człowiek winien podporządkować wszystko poznaniu Boga. Wszystko, a zatem swą zmysłowość również. Podporządkować, a więc dokonać sądu. Mamy u Gilsona do czynienia z pewną definicją człowieka, co prawda daleką od naukowej ścisłości. W istocie, zdolność do auto-determinacji przysługuje człowiekowi właśnie w tym aspekcie – aktualizacji jego zdolności intelektualnych. Sartre błędnie, a przynajmniej może przesadnie, położył akcent na tę niedookreśloność natury ludzkiej. W istocie jest ona określona albo przynajmniej da się określić definitywnie, tyle tylko, że właściwie czynimy to dopiero biorąc pod uwagę ultimum, do którego może ona sięgnąć. Człowiek jest zagadką – nawet dla samego siebie, dlatego też on sam winien przede wszystkim dokonać rzeczonej auto-determinacji. Co więcej, w całkowitej zgodzie z myślą Arystotelesa i Tomasza powiedzieć musimy, że poznanie przedmiotu ostatecznej aktywności człowieka jest łatwiejsze niż poznanie podmiotu tejże aktywności. Z punktu widzenia arystotelizmu sprawa ta jest jasna: po to żeby poznać naturę (w tym wypadku:naturę człowieka), trzeba poznać jej właściwe przypadłości; te zaś poznajemy dzięki właściwym im aktom, a te z kolei dopiero po poznaniu właściwych im przedmiotów. Tak więc, jeżeli mówimy o Przedmiocie Najwyższym, to jasną jest sprawą, że w nim właśnie powinniśmy poszukiwać źródeł poznawalności natury ludzkiej. Używając pewnego skrótu myślowego Arystoteles w „Etyce Nikomachejskiej” określa człowieka jako intelekt po prostu. Otóż władza ta jest poznawalna dopiero na drodze metodycznej refleksji nad jej aktem i Przedmiotem tego aktu.

W ten sposób widzimy, że kontemplacja musi być na szczycie ludzkich aktywności. Sprawą otwartą pozostaje wszelako określenie jej ostatecznego pryncypium. Jasną jest bowiem rzeczą, że działania różnicują się nie tylko stosownie do władz (na przykład intelektu, czy też woli), ale i stosownie do sprawności w nich tkwiących. Na przykład ręka jest niewątpliwie najdoskonalszym w ogóle do pomyślenia w naturze narzędziem. A jednak dopiero wówczas widzimy to jasno, kiedy jest ona wyposażona w pewne instrumenty, na przykład skalpel lub pióro. Otóż takimi to „narzędziami” posługuje się też intelekt człowieka. Jeżeli podziwiamy intelekt noblisty, to najpewniej dzięki wiedzy, którą on posiada. Ta zaś jest sprawnością („instrumentem” intelektu). Pozostaje zatem ustalić, jaka jest fundamentalna sprawność intelektu ludzkiego. Nie jest to rzeczą prostą, dlatego że pryncypium działania może być łatwo przeoczone. Jeśli koncentrujemy się bardzo intensywnie na przedmiocie działania, łatwo może się zdarzyć, że ciągle będziemy używali tego samego narzędzia, nie zwracając nań uwagi, a tym samym nie dostrzegając możliwości użycia innego narzędzia. Dlatego to sprawa zidentyfikowania fundamentalnego pryncypium działania intelektu jest trudna. Wedle Tomasza, tym pryncypium – tą „habitualną wiedzą” – jest poznanie bytu.

Zdaniem Tomasza, naturalnym przedmiotem ludzkiego intelektu jest byt (Contra Gentiles, lib. 2 cap. 83 n. 29). Otóż metafizyka dokonuje nie czego innego, jak tylko metodycznej refleksji nad źródłem pochodzenia owego pojęcia bytu. Chodzi o rozjaśnienie owego pierwszego, niewyraźnego ujęcia bytu. Uwyraźnienie to projektuje się jako przedmiot metafizyki; nauki o bycie ujętym w jego bytowości (ens inquantum est ens).

Zazwyczaj bywa tak, że to, co najoczywistsze, po prostu uchodzi naszej uwadze. Stąd też specjalnej uwagi potrzeba na znalezienie pryncypium poznania, poznanie to dynamizującego tak dalece, że sięga ono ostatecznie w horyzonty wprzód nieostrzegane, czy też nawet odrzucane. Otóż właśnie dlatego, że naturalnym przedmiotem intelektu człowieka jest byt; z racji tego, że byt jest jego intelektu przedmiotem właściwym, człowiek nie tylko może, ale wręcz powinien dążyć do poznania pełni bytu. Poznanie to wydaje czynnością życiową par excellence.

Poznanie pełni bytu jest zarazem osiągnięciem pełni życia, czyli spełnieniem człowieka, spełnieniem jego naturalnego dążenia. Wszyscy ludzie „nagleni są własną swą naturą, a także obowiązani moralnie do szukania prawdy […]. Obowiązani są też trwać przy poznanej prawdzie”

Vaticanum II; Dignitatis humanae, 1. Mowa tu o konieczności zachowania (amplecti ac servare) tradycyjnej prawdy (veritatem cognitam), której bezdyskusyjną ważność stwierdzono w przeszłości.

Aktywność ogólnie rzecz biorąc – jej dynamika – jest wprost proporcjonalna do trwałości pryncypium, z którego wypływa

Dlatego też ludzie o stałych zasadach moralnych mają osobowość dynamiczną, a ci ich pozbawieni – kruchą. Podobnie rzecz przedstawia się z zasadami nauk:

metafizyka jest „najbardziej dynamiczną” z nauk

Stanowisko Tomasza jest (w tym aspekcie) – podobnie jak stanowisko Arystotelesa – stanowiskiem rozumu naturalnego. Zresztą stanowisko Arystotelesa czymś innym z natury rzeczy być nie mogło. Jeśli Tomasz stanowisko Arystotelesa podejmuje, to czyni to z uwagi na doniosłość wniosków tej nauki dla tej przez siebie samego uprawianej – teologii. Nie ulega bowiem wątpliwości, że Tomasz przede wszystkim uważał się za teologa. Mimo to jednak, a może właśnie dlatego, że teologii pragnął dać trwałe naturalne podstawy, porządek teologii i filozofii starannie odróżnia.

Filozofię Tomasza przeciwstawia się często filozofii Jana Dunsa Szkota. Jest to niewątpliwie słuszne, jeżeli pod uwagę bierzemy rozwój myśli filozoficznej po śmierci Jana Dunsa Szkota. Wystarczy wszelako wziąć do ręki jego „Ordinatio”, aby się przekonać, że problematyka filozoficzna jest dla niego problematyką marginalną. Gros rozważań tego dzieła jest bowiem poświęcona problematyce trynitarnej.

Jan Duns Szkot w ogóle w kwestii metafizyki wypowiada się jako teolog jedynie

I jako teolog właśnie mówi, że adekwatnym przedmiotem ludzkiego intelektu jest byt. Adekwacja jest pewną relacją, ale relacją jednak u niego natury zgoła odmiennej niż relacja wiedzy do przedmiotu wiedzy w rozumieniu Arystotelesa. Zresztą – by się tak wyrazić – „sięganie” ku fizycznemu światu, jako przedmiotowi wiedzy może dla teologa wydawać się jednak nędzną namiastką perspektyw prawdziwe chrześcijańskiego zrównania z tym, co prawdziwie godne wyboru.

Jako teolog Szkot miał niewątpliwie na widoku Relacje Boskie (Osoby Boskie) i partycypację w tym porządku życia (2 P 1. 4)

Idąc tą drogą, a przeciwstawiając się przy tym powszechnie przyjmowanej wówczas opinii teologów,

Szkot wskazał drogę ku owej pełni. Dlatego też przeszedł do historii jako Doctor Marialis. Chodzi o Naturę zupełnie wyjątkową – nieskażoną grzechem. „Naturalizm” Szkota był z gruntu religijny

W pracy niniejszej imię tego, kogo tradycyjnie określano mianem Doctor Subtilis et Marialis, pojawi się wielokrotnie. I wspominany aspekt jego myśli ma bezdyskusyjną wartość. Natomiast problematycznym jest jednak odwrócenie uwagi od świata jako sytemu realnych relacji. Nie znaczy to wszelako, że Doktor Subtelny i Maryjny problemu relacji w ogóle nie widział. W pewnym sensie jest dokładnie odwrotnie: on – zajmując się problematyką trynitarną – mówi właśnie o Relacjach Samobytujących – o wewnętrznym życiu Boga; mówi o Osobach Boskich. Nieszczęśliwie tego właśnie aspektu jego myśli się nie dostrzega dość wyraźnie.

Adekwacja jest – wedle Arystotelesa – cechą sądu, nie zaś pojęcia (na przykład pojęcia ens inquantum ens Jana Dunsa Szkota). Stąd też adekwatnymi nazwać możemy jedynie wnioski metafizyki, nie zaś to, co dane w punkcie wyjścia metafizyki. Winny mianowicie te wnioski być poprawne. Jest to postulat natury metodologicznej; postulat do zrealizowania w obrębie nauki w postaci sformułowanej przez Arystotelesa. Mamy konieczność eksplikacji pierwszych zasad (bytu i zasady odróżnienia bytu od niebytu); konieczność relatywną, a mianowicie uzależnioną od poszerzenia zainteresowań nauki naczelnej do granic w ogóle dla umysłu ludzkiego dostępnych. Istnieje zatem ciągle problem metafizyki. Jan Duns Szkot ten problem stracił z oczu. Dla niego metafizyka jest postulatem (natury teologicznej) nie zaś naturalnym fundamentem teologii. Jeżeli przeciwstawia się szkotyzm tomizmowi, to jest to o tyle słuszne, że u epigonów Szkota-„filozofa”, a więc przede wszystkim u Kanta, metafizyka jest li tylko postulatem właśnie, trwałej naturalnej podstawy poznania nie dając.

Problem, czy też paradoks metafizyki polega na tym, że rozwija się ona pomiędzy pierwszymi (intelektualnie poznawanymi) zasadami, a kończy się na intelektualnej kontemplacji wniosków, do których prowadzi rozjaśnienie pierwszych zasad. Paradoks polega w danym razie na tym, że faktycznie tracimy często z oczu punkt wyjścia i punkt dojścia, a widzimy jedynie to, co rozwija się pomiędzy intelektualnie ujętym początkiem i kresem rozumowania. Otóż istotnie łatwiej jest dostrzec ów ruch nie siląc się w ogóle na dostrzeżenie pryncypium i kresu tego ruchu. Trudno bowiem nie zauważyć, że rozumowanie (zestawianie wyobrażeń) jest właśnie ruchem. Otóż neopozytywistyczny paradygmat nauki odmawia człowiekowi de facto prawa do intelektualnego spoczynku w przedmiocie kontemplacji mądrościowej. Z natury człowiek jest ukierunkowany na zdobycie owego ukojenia, wszelako za naturalne jedynie przyjęto de facto zestawianie wyobrażeń, a nie stanięcie wobec nich w postawie dystansu; postawie sędziego tego, co w ogóle może być wyobrażone.

„kultura obrazu” dobrze może odpowiadać łatwości minimalistycznie pojętego życia, natomiast wcale nie musi odpowiadać naturalnemu dążeniu człowieka

W istocie ruch, który nie zmierzałby do spoczynku mógłby nawet tę naturę eksploatować, a może ponadto kaleczyć i ranić

Biorąc rzecz od strony czysto kwantytatywnej, moglibyśmy przypuszczać, że gra wyobrażeń (a specjalnie nieskrępowana gra wyobrażeń) zawsze musi prowadzić do poszerzenia horyzontów poznania. Tak zresztą przedstawia się właśnie w wypadku awerroizmu. Jakimś zagadkowym sposobem poszerzenie gry wyobraźni ostatecznie prowadzi – wedle awerroistów – do continuatio z intelektem dla człowieka „przeznaczonym”. Naturalnie wskazanie, kiedy ów decydujący krok następuje, jest po prostu – z samej natury rzeczy – niemożliwe. Stąd też naturalną konsekwencją awerroizmu jest przyjęcie, że człowiek jest po prostu zwierzęciem.

Dla awerroistów problem przedstawia się od strony genetycznej, co poniekąd jest usprawiedliwione swoiście właśnie interpretowanym arystotelizmem: chodzi o drogę do osiągnięcia życiowej pełni, poczynając od pierwszych właśnie ukierunkowanych działań. Przyjęcie porządku odwrotnego, a mianowicie zastanawianie się, jak jest możliwe życie kontemplacji mądrościowej w warunkach materialnej egzystencji, wydawałoby się im chyba opaczne.

Filozofia grecka nie stanowi zasadniczego elementu patrimonium myśli Zachodu. Cywilizacja Zachodu jest bowiem zbudowana przede wszystkim na fundamencie chrześcijaństwa. Dotyczy to również (a być może w pewnym sensie – specjalnie) filozofii na przykład wspomnianego Kanta. Jako filozof jest on bowiem legatariuszem tradycji myśli Szkota, co jest faktem powszechnie już uznanym (Honnefelder ocenia tę tradycję pozytywnie). A przecież Szkot nie był zasadniczo filozofem. Był teologiem, a przynajmniej teologię chciał rozwijać. Paradoksalnie, można by przypuszczać, że „teologiem” był i Kant (nie tyle jednak o strony cennego patrymonium Dunsa Szkota, co do strony formalnej „krytycznej”). A to znacznie bardziej niż teolog-minimalista Tomasz, który dla teologii swej poszukiwał podstaw rozumu naturalnego. Poszukiwał ich u Arystotelesa. Co więcej, można by przypuszczać, że

filozofia winna być „pogańska” i „naturalistyczna” w tym sensie, że czynić ma wolne miejsce dla tego, co ponad-naturalne

Od „greckiego naturalizmu” Jan Duns Szkot zdecydowanie się odcina. Samą zatem tradycję filozofii nowożytnej uznać należy za nie tyle filozofię w rozumieniu greckim, co za „teologię”. Zresztą tak rzeczywiście rzecz przedstawia się z „wiarą filozoficzną” Kanta oraz „kultem ludzkości” Augusta Comte’a. Mamy niewątpliwie do czynienia ze specjalnym rodzajem „religijności”.

„Religijność” racjonalizmu uzurpuje sobie miejsce tego, co ponad-naturalne, tuszując tym samym braki swego rozumowania

Według Tomasza, ostatecznym spełnieniem naturalnych dążeń człowieka jest kontemplacja istoty Boga. Filozofia mówi, że tak być musi. Teologia mówi jak jest to możliwe do osiągnięcia. Namiastka zaś owego szczęścia jest dostępna już w tym życiu w postaci modlitwy kontemplacyjnej.

Z natury rzeczy ten typ intelektualnej aktywności musi nosić znamiona spoczynku raczej niż ruchu. Co prawda wiedza, a co za tym idzie, i odpowiednio ukierunkowany ruch wyobrażeń musi faktycznie tę kontemplację przygotować. Zresztą o tym pisze sam Arystoteles, tyle tylko, że kontemplacja filozoficzna ma nierównie pośledniejszy charakter niż modlitwa kontemplacyjna u Tomasza. Ale to nie wszystko: nie jest ona zastrzeżona dla wąskiej intelektualnej elity, ale zasadniczo jest dostępna wszystkim po prostu, wyjąwszy może jedynie osoby o dużym upośledzeniu umysłowym. Nie wiemy, jak wypadku tych osób realizuje się spełnienie, o którym mowa. Wiedza jednak w ogóle opierać się winna na rzetelnej analizie problemu w terminach zupełnie ogólnych; również, a może przede wszystkim tym osobom, winniśmy nieść pomoc w dążeniu do owego spełnienia. Ruchliwość bowiem wyobrażeń; mniemana błyskotliwość umysłowa jest jedynie skromną namiastką prawdziwie ludzkiego przylgnięcia umysłem do Boga. Zresztą być może od ludzi, którzy z racji zasadniczych zostali wyrzuceni ma margines kultury obrazu, winniśmy uczyć się spotkania z Bogiem ciszy; z Bogiem ukrytym przed jaskrawością kultury obrazu.

Społeczeństwo – jeżeli nie ma być stadem kierującym się współzawodnictwem – musi kierować się zasadą społecznego solidaryzmu, a więc i udostępniania dóbr prawdziwych wszystkim po prostu jego członkom.

Zasada społecznego solidaryzmu została sformułowana w pierwszej europejskiej konstytucji. To samo pojęcie solidarności zostało w tym samym kraju wypowiedziane głośno dwieście lat później

Pojęcie to wykracza dalece poza ramy stosunków stricte społecznych, albowiem „tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię (consummabitur)” (Gaudium et spes, 32. „Słowo Wcielone i solidarność ludzka (Verbum Incarnatum et solidarietas humana).”)

Inny jeszcze fakt wskazuje na to, że kultura obrazu nie jest odpowiednia dla naturalnych dążeń człowieka. Chodzi mianowicie o fascynację tzw. medytacją transcendentalną, czy też kontemplacją w stylu religii Wschodu. Na tym przykładzie potwierdza się dobrze znana zasada: natura nie znosi próżni. W kulturze Zachodu zabrakło konstytutywnego elementu, a na jego miejsce przyszła jakaś namiastka kontemplacji prawdziwej.

W rozumieniu greckim – kontemplacja, a w rozumieniu chrześcijańskim – modlitwa kontemplacyjna, jest najwyższą formą aktywności intelektualnej; aktywności duchowej. Jednakże cywilizcja współczesna za sprawą „teologów” została pozbawiona naturalnych podstaw prawdziwie ludzkiej aktywności życiowej. Jest przy tym rzeczą drugorzędną, czy za religię następnie uznamy Buddyzm, Islam, czy też religię tzw. „Oświecenia”. Tyle tylko, że Islam zdradza dalece mniej rysów fundamentalizmu i nietolerancji niż religia Oświecenia – „religia w obrębie samego rozumu”.

Współczesny Europejczyk nadal jest chrześcijaninem, a depozyt jego duchowej tożsamości jest wydany na łup kultury obrazu; kultury czyniącej z obrazu bożyszcze. Kultura obrazu ewidentnie wyrządzać człowiekowi może zło: reklamy ustawione przy drogach dekoncentrują kierowców i stwarzają zagrożenie dla życia ludzkiego. Nie można nawet powiedzieć, by leseferyzm wymagał reklamy. W drugiej połowie XIX wieku, kiedy kapitalizm rozwijał się najprężniej, reklamy w dzisiejszym tego słowa znaczeniu nie było. Najwyraźniej mamy do czynienia w wypadku kultury obrazu z czymś, co poza aspekt ściśle ekonomiczny wykracza. Chodzi ewidentnie o ideologię.

Pierwsze przykazanie zakazuje posiadania obrazu Boga (S. Thomae, Contra Gentiles, lib. 3 cap. 120 n. 24). Naturalnie nie chodzi o ikonę: ona w całości wskazuje poza nią samą. (Douay-Rheims Bible on-line; comment. ad locum). Chodzi o obraz, który zawłaszcza sobie wewnętrzne dążenie człowieka ku Transcendencji. Z takim właśnie zawłaszczeniem mamy do czynienia w wypadku kultury obrazu. Jest to niewątpliwie bałwochwalstwo, nie dlatego, że obraz jako taki jest czymś niegodnym, ale dlatego, że uzurpuje on sobie prawo do wyłączności, gdy tymczasem takiego prawa on mieć nie może.

Skutki bałwochwalstwa wskazane są, zdaniem Tomasza (Comm. Ad Rom. C. 1, Lect. 8), w Rom 1. 26, 27. Jest to dobrze obecnie znana sprawa, której przyczynom nie poświęca się jednak należytej uwagi. A przyczyną tą przecież jest zagłuszanie wewnętrznego doświadczenia Boga np. przez tzw. „muzykę”, niedorzeczne wypowiedzi, czy też zaangażowanie zupełnie wyłączne, którego domagają się często współcześnie pracodawcy.

To, że rzeczy materialne są dla człowieka „problemem”, było dobrze znane od czasów Dionizego Areopagity. Rzeczy stają (proballontai) między nami, a tym, co stanowi w sumie ostateczny horyzont naturalnych dążeń człowieka. One naturalnie mogą na ów horyzont wskazywać, ale dzieje się to tylko wówczas, gdy ich całość weźmie się w specjalny sposób; weźmie się tę

całość jako byt w swej bytowości (ens inquantum est ens), a więc w sposób czysto teoretyczny, typowy dla metafizyki

Uwieńczeniem zaś rozważań metafizyki jest właśnie kontemplacja mądrościowa. Ale nie ta właśnie kontemplacja jest tu najważniejsza. Powiedzieliśmy bowiem, że „teologie” w stylu Kanta czy też Comte’a i Marksa naturalne dążenie intelektu ludzkiego usiłują zdyskontować dla swych własnych interesów. Jest to zatem problem już wewnętrznego doświadczenia Boga ukrytego¸ które to doświadczenie zostaje wydane na łup ideologów wspomnianego pokroju. „Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów (dum idearum communicatio augetur)same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi (magni momenti conceptus), przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach (in distinctis ideologiis). […]. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje (implexis condicionibus affecti), doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości (valores perennes vere dignoscant) i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój (inquietudine premuntur), gdy miotani to nadzieją, to trwogą (inter spem et angorem agitati), stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw.” (Gaudium et spes, 4.)

Intelekt człowieka wierzącego zajmuje wobec Transcendencji postawę szczególną; postawę uniżenia (1 Cor 10. 5; Thomas, In Trin., q. 2, a. 4. c.). Dlatego też „Bóg nie jest przedmiotem metafizyki”; nie podlega rozumowaniu. To raczej rozumowanie owo jest podległością Bogu, a okazją do pychy może stać się tylko przygodnie (Thomas, Summa Theol., II-II, q. 82, a. 3 ad 3). Ta właśnie postawa jest nie do przyjęcia dla „racjonalisty”. Trwanie w owym uniżeniu, modlitwa kontemplacyjna musi być czymś o zgoła specjalnej randze. A jednak narzucająca się kultura obrazu, ciągle to wewnętrzne doświadczenie Boga atakuje. Widać jednak zawsze – i to wbrew wszelkim usiłowaniom – że obrazy nie zadowalają intelektu człowieka. Widać wyraźnie niepokój, prywację i cierpienie związane z doświadczeniem nieobecności Boga.

Pokój upragniony przez ludzi wobec samych siebie przede wszystkim uczciwych można znaleźć tylko w Pierwszym Źródle życia i dynamiki świata. Kultura obrazu oferuje jedynie jego namiastkę, a aktywność, którą poczytuje się za zawsze pożądaną, jest w istocie wywołana przez niepewność co do Ostatecznego Celu życia. Ten Cel – jak zaznaczono – ma pokazać dowód na istnienie Boga, który jest o tyle od innych naukowych dowodów bardziej doniosły, że jest ku temuż Celowi drogą. Drogą intelektu.

Droga intelektu ku Bogu bywa zagradzana przez simulacra-obrazy, a życie przez nie ograniczane ulega atrofii

Bo tylko Jedna Ikona wskazuje drogę „poza”; ku wolności absolutnej (imago et initium … Ecclesiae in futuro saeculo consummandae, Lumen gentium. 68). Jej bycie-ku-Bogu jest w istocie „drogą-poza” (por. Denzinger, 3274).

Aktywność jest wolna o tyle, o ile zmierza ku Pierwszemu Pryncypium. Pokój, który ona rodzi jest trwały i „wieczny” – przez partycypację w życiu Tego, który sam jedynie jest wieczny; tego KTÓRY JEST po prostu, a więc i mógł sprawić, by „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Cor 15. 28); gdyż On tak działa (1 Cor 12. 6).

Św. Tomasz komentuje (In 1 Cor 12:1-6; Caput 12, Lectio 1) tak oto słowa Pierwszego Listu do Koryntian: „ […] różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (BT).

([…] diversa ministeria et officia requiruntur ad gubernationem Ecclesiae. […] Omnes tamen uni Domino serviunt) […] „Różne są wreszcie działania” (BT), dzięki którym dana osoba działa dobro, które leży w jej mocy – przez posługę bliźniemu. [Mówi o tym] Psalm 103: „Człowiek wychodzi do swej pracy … ” (Ps 104 (103) 23a, BT), tzn. pracy sobie właściwej. [Mowa też o tym ] w Mądrości Syracha: [Pan „odmienił” (BW) tzn. wydzielił „im drogi” (Syr 33. 11; BT), tzn. działania, choć te wszystkie pochodzą od jednego Pryncypium. Następnie [św. Paweł) dodaje: „lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego … ” – Pierwsza Przyczyna stwórcza wszystkich działań. Aby jednak owe wtórne przyczyny nie wydały się zbędne, [autor] dodaje: „ … we wszystkich”, bo Pierwsza Przyczyna działa w przyczynach wtórnych. A Księga Izajasza mówi: [Panie … ] „wszystkie nasze dzieła Tyś sam zdziałał” Iz 26. 12; BT).

Słowa zaś 15. rozdziału tegoż Listu „A gdy już wszystko zostanie mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” św. Tomasz komentuje (In 1 Cor 15:20-28 (15-3) [reportatio vulgata]) tak oto:

Racją owego „poddania” jest to, „aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (ut sit Deus omnia in omnibus) (I Cor 15. 28; BT), tzn. aby dusza człowieka zupełnie spoczęła w Bogu, a sam Bóg był jej szczęściem. Obecnie bowiem życie bywa w jednym; moc – w innym, a chwała – w czymś znów innym. Wówczas zaś Bóg będzie wszystkim [omnia to pluralis]: życiem, zbawieniem i chwałą. Inaczej owo omnia in omnibus rozumieć można tak, że wówczas pokaże się, że wszelkie dobro, które mamy, pochodzi od Boga.

Zaznaczono niegdyś, przed laty, że owo Pawłowe „omnia in omnibus” jest jakby streszczeniem dziejów filozofii: nie tylko stosunek świata (a specjalnie człowieka) do tegoż (świata) Przyczyny jest sprawą zasadniczą, bo jest nią i „całość” życia ludzkiego (jego cel) a także to, co dotyczy wszystkich ludzi.

Słowa: „omnibus omnia factus sum”, wypowiedziane przez Apostoła (1 Cor 9, 22), stosują się jednak zasadniczo do wspomnianej Ikony Kościoła, bo też dalsze słowa: „ut omnes salvum facerem” (Vulgata Clementina) wszak trudno przypisać zasadniczo komuś innemu niż temu, który jest absolutnie zjednoczony z Bogiem – jedynym Zbawcą. „Powszechność” zbawienia to wyłączne pośrednictwo łask (uniwersalna droga) – tego, co do zbawienia prowadzi. (por. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, ss. 382, 383.)

Przedmiotem niniejszych rozważań nie jest „dowód kinetyczny w tekstach świętego Tomasza z Akwinu”. Chodzi nam bowiem o dowód na istnienie Boga, który rozumiemy obecnie (rozumieć winniśmy) dzięki przemyśleniom Tomasza. Oczywiście jednak aspektu historycznego tego problemu uniknąć się nie da, choćby dlatego, że historykom filozofii zawdzięczamy tak wiele. W tym miejscu chcielibyśmy zatem za punkt wyjścia przyjąć rozważania Steenberghena odnośnie do tego, co jest pierwotnym przedmiotem doświadczenia, o którym Tomasz mówi: „Ruch jest najbardziej oczywistą rzeczą, jaką widzimy w świecie”. Tak przetłumaczono to powyżej (POSTAĆ DOWODU NA ISTNIENIE BOGA), a teraz należałoby zwrócić uwagę, czy istotnie możemy mówić o „rzeczy oczywistej”, czy też określenie to jest raczej wymuszone przez frazeologię języka polskiego.

Słabą stroną rozważań historii filozofii może być to, że ławo stracić z oczu to, co łączy nas (łączyć powinno) z przeszłością tak, że „czasowość” filozofii musi zejść na plan drugi. Tomasz „historyczny” w danym razie nie stanie się nigdy obecny (mocą swego intelektu) w świecie współczesnym. Historyk filozofii może zadowolić się (zupełnie skądinąd ścisłym) stwierdzeniem (Arystotelesa), że „ten, kto nie rozumie czegoś jednego, nie rozumie niczego”. Jeżeli jednak chodziłoby nam nie tyle o doskonałe rozumienie, co raczej jego źródło, to użyć moglibyśmy zupełnie współczesnego pojęcia „pierwotnej danej doświadczenia”. Inaczej: pytamy o to, co w poznaniu pierwotne. Czasami takie problemy wagi zasadniczej w tekstach mistrzów znaleźć stosunkowo trudno.

Problem poznania zwanego „źródłowym” został podjęty przed z górą stu laty przez Edmunda Husserla: chodziło o poznanie istot (a więc literalnie „co”) rzeczy. Wszelako spodziewalibyśmy się, że „źródło” porusza intelekt (Summa Th., II-IIae, 1, 4, c), tak że możliwym się staje poznanie obiektów zupełnie nowych: tak zapewne dziecko uczy się nazywać rzeczy. Tymczasem Husserlowska „redukcja ejdetyczna” takiej możliwości de facto nie dopuszcza. Jeżeli eidos Arystotelesa jest terminem średnim sylogizmu po równi ze źródłem ruchu, to naturalnym wydaje się nazwanie obu przyczynami (Anal. Post. II, c. 11, in princ.). Problem jednak nowożytności polega na obłożeniu samego pojęcia przyczyny anatemą.

Pytanie o źródło jest zarazem pytaniem o początek filozofii (powyżej mowa była o jej celu). Hegel, stawiając znak równości między duchowością a nauką naczelną, przywołuje w tym kontekście biblijne: Initium sapientiae timor Domini (początkiem mądrości jest bojaźń Pana). Heglizm jest syntezą; w niej to postaci historycznie zostają zniesione (aufgehoben), a dotyczy to również Biblii. Natomiast zdaniem Platona i Arystotelesa, początkiem filozofii jest zdziwienie. Tomasz analizuje ten problem: zdziwienie jest specyficzną bojaźnią; osobliwą tak dalece, że z pospolitym znaczeniem słowa wiąże się (trudno dostrzegalną na pierwszy rzut oka) więzią analogii. Naturalny obiekt przykuwa uwagę tak dalece, że każe raczej uciekać od (pospolitej) „oczywistości”, niż lgnąć do niej. To, co pospolite, jest jedynie pożyteczne (Heidegger: zuhanden) i przez jakiś czas budzi podziw (dla ludzkiej przemyślności) tylko po to, aby ostatecznie pokazać się czczym i nużącym. Gdzie zatem mamy iunctim między starotestamentalną maksymą, a tekstem Platońskiego Teajteta (155D) i Arystotelesowskiej Metafizyki (I, c. 2, 982b 12 nn.)? Istotnie, filozofię można porównać do fuga saeculi, a to w sensie podanym w Fedonie (rozdz. 33). Chodzi o ucieczkę od świata – w poszukiwaniu Boga.

W syntezie Heglowskiej „bojaźń Pana” to nie tyle Biblijna świadomość tego, co nas od Boga oddziela i ucieczka od pospolitości świata, ale raczej – ujmując to w terminach Tomaszowych – bojaźń ludzka (timor hominis). Niewątpliwie miłość do ludzi jest znamieniem szlachetności charakteru; nie mniej wszelako pewnym jest, że rzeczony timor hominis (liczenie się wyłącznie z ludźmi) prowadzi do tego, co szlachetności zgoła przeciwne. Trudno zarazem oprzeć się wrażeniu, że początek filozofii nowożytnej to – by tak rzecz – „bojaźń wobec autorytetu”. A Heideggerowska Angst jest raczej „otwarciem” na świat. Chodzi o „wolność” (osobliwie pojętą), a nie o poznanie Przyczyny, która tej wolności mogłaby udzielić.

Fernand van Steenberghen (Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de S. Thomas d’Aquin) stwierdza, że zastrzeżenia odnośnie do ważności zasady przyczynowości (de facto, choć nie de iure u Tomasza w dowodzie na istnienie Boga – jego zdaniem – użytej) zostały już w przeszłości definitywnie odparte (Garrigou-Lagrange, Dieu: Son existence et sa nature, ss. 248-260). Problemem, jak pisze Steenberghen (s. 177), mogłoby być słówko moveri, w którym rzekomo zawierać by się miało petitio principii. Sam Steenberghen określa status tego terminu (s.114-115). Verbeke w zasadzie „omne quod movetur ab alio movetur” widzi tautologię. Kontrargumentacja Steenberghena sprowadza do wskazania, że chodzi o dany obiekt, który wyprowadzany jest z możności do aktu. A wzmianka w dowodzie o „ruchu” Słońca jest jedynie niefortunna.

Otóż Steenberghen jednak przyjmuje a priori zbyt wiele. W wypadku moveri nie widzimy jasno, do czego ruch mamy przypisać – do jakiego podmiotu – Ziemi, czy też Słońca. Tomaszowa wzmianka o Słońcu jest nie tyle niefortunna, co jest raczej kolokwializmem, któremu nie trzeba przypisywać większego znaczenia. Takiego np. że – zdaniem Steenberghena – założenia Arystotelesa są nienaukowe. Bo chodzić nam powinno o oddzielenie rdzenia tych założeń od „obiektów”, które Arystoteles – błędnie oczywiście – uważał za przykłady; za to, co dane naocznie. Właśnie przypisanie ruchu do określonego obiektu jest nie tylko problematyczne. Jest sprawą wagi w ogóle zasadniczej wskazanie, do czego właściwie odnosić należy zasady scientia naturalis Arystotelesa. Do jakiego obiektu, którego znajomość daje nam nauka obecnie. Tautologii tu nie mamy, ponieważ jest tu opozycja tego, co wprzód ujęte jako splot przyczyny i skutku (poruszające i poruszane) oraz tego, co później ujęte jako przyczyna i skutek oddzielnie. Jest to opozycja tego, co wyjściowe w poznaniu i tego, co przychodzi później – w nauce. Jest to opozycja nagich faktów, dostępnych poznaniu potocznemu i faktów naukowych (w rozumieniu Arystotelesa), to znaczy zdań, w których „jest” użyte jest zupełnie ściśle, ani nie tak jak w zdaniu – powiedzmy – „jest pochmurno”. Problem rozjaśnienia wyjściowych danych nauki jest poruszony w pierwszym rozdziale „Fizyki”. Zdaniem zaś Steenberghena „moveri” dlatego nie jest tautologią (Bontadini), że – jego zdaniem – sformułowanie omne quod movetur jest równoważne temu: omne quod mutatur (str. 177). Steenberghen stawia tym samym (błędnie) znak równości między zmianą a ruchem. Wydaje się, że rozumowanie Steenberghena przebiega tak: oto widzę coś, co jakoś się zmienia, a ów fakt zmienności wskazuje właśnie na przyczynę, której bez rozumowania podbudowującego ową pierwotną percepcję – nie widzimy. Otóż jeżeli rzeczywiście takie jest rozumowanie Steenberghena, to jest ono chybione, ponieważ, zdaniem Arystotelesa, w „moveri” stapiają się „movens” i „motum”. Jest to bowiem akt działającego i zarazem doznawanie działania ze strony obiektu, na który działanie przechodzi. Druga trudność jest poniekąd z tą pierwszą związana, jakkolwiek jest dość trudno uchwytna. Mianowicie nie jest zupełnie pewne, że zawsze poznajemy coś w sensie jednego obiektu. Naturalnie, wszystko, co poznajemy jakoś nazywamy, a rzeczowniki oznaczają właśnie rzeczy. Problem tylko w tym, że w „moveri” wprost o rzeczy nie ma mowy. Co więcej, jest to ewidentnie czasownik i to taki, który jednocześnie określa „movens” i „motum”. Wystarczy prosty eksperyment myślowy, aby uzmysłowić sobie, o co tu w rzeczywistości chodzi. Oto na przykład idę nocą przez las. Percepcja wzrokowa jest w tym wypadku bardzo słaba. „Widząc” „coś” raczej nie mam jasności, czy to, co – jak mi się wydaje – widzę, jest określonym obiektem; co więcej: nie mam nawet pewności, czy wzrok mnie nie zawodzi. Owo „coś”, będące przedmiotem percepcji, w danym razie może być splotem czegoś, czego nie odróżniam dość wyraźnie, nawet splotem rzeczywistej percepcji i gry mojej wyobraźni. Taką to sytuację należy uznać za paradygmatyczną, chodzi bowiem o wskazanie na elementarny przedmiot doświadczenia. Przecież widząc na przykład bezlistne drzewo nie mam pewności, czy „coś” to w danym razie realne (żywe) drzewo, czy tylko rozkładający się już materiał. Bo martwe drzewo drzewem – ściśle rzecz biorąc – nie jest: osobnik żywy (drzewo, zwierzę, człowiek) to ten zdolny do specyficznych działań. Weźmy inny przykład: oto stoję na brzegu morza i widzę spienione bałwany przewalające się na nim. Czy istnieje jakikolwiek pewny sposób określenia, co właśnie widzę? Bo chyba nie odróżniam jednej fali od innej? Reasumując:

punkt wyjścia dowodu kinetycznego jest neutralny w tym sensie, że widzę pierwotnie splot czynników, które analizuję potem jako movens i motum, czyli fakty w ich binarnej strukturze

Nazwanie movens i motum przyczyną i skutkiem, nie jest w gruncie rzeczy konieczne, a zważywszy antymetafizyczne stanowisko pozytywizmu („przyczyny nie istnieją”) – może być nawet – dla wykazania uniwersalności i bezzałożeniowości dowodu – szkodliwe. Odróżniamy (wszyscy, włączając w to pozytywistów) to, co jest od tego, co nie jest, a wypadku ruchu odróżniamy byt aktualny od bytu w możności, czyli od relatywnego w stosunku do tamtego – niebytu. Sam Arystoteles czyni pewną koncesję na rzecz stanowiska eleatów (negujących istnienie ruchu). Ma ruch – jego zdaniem – pewne pozory niebytu. Coś eleaci jednak dostrzegli, a mianowicie ów „niebyt”, który wszelako jest jedynie niebytem względnie. Jest to oczywiście zastosowanie zasady niesprzeczności do świata, w którym istnieje ruch. Mamy prawo przyjmować, że

zasada niesprzeczności obowiązywałby w wypadku wszystkich możliwych światów

Natomiast chyba mógłby istnieć świat, w którym nie istniałby ruch. W tym jednak wypadku my, jako istoty wyposażone w zmysł wspólny, który ujmuje właśnie ruch jako pierwszą daną doświadczenia, świata tego w ogóle byśmy nie mogli poznać ani nazywać. Żeby w ogóle dopuścić możliwość istnienia tautologii, trzeba by przyjąć, że mamy tu do czynienia z jakimś rozumowaniem, a więc pojęciowym ujęciem obiektu najpierw. Otóż to Awerroes sądził, że w pierwszym rozdziale „Fizyki” mamy opis rozumowania. Zdaniem Tomasza, to stanowisko jest błędne. Pomijając to, że nie zgadza się ono literą komentowanego tekstu, trzeba powiedzieć, że w danym razie rozumowanie owo musiałoby wychodzić od czegoś (na przykład definicji nominalnej). I tego „czegoś” trzeba by doszukać się w pierwszych danych doświadczalnych – bo przecież Arystoteles przedstawia analizę redukcyjną doświadczenia faktu. A więc owo „coś” musiałoby by być zarazem znakiem i rzeczą. Jest to stanowisko antynaukowe, ponieważ podcina same korzenie nauki. Wszak w nauce chodzi musi zawsze o wskazanie podstaw znakowania w świecie realnym, a nie zamykanie się w kręgu hermeneutycznym. Jest to jasne z punktu widzenia rozumu naturalnego. Natomiast zupełnie nie jest jasne, by stanowisko rozumu naturalnego musiało satysfakcjonować wszystkich po prostu. Awerroiści byli właśnie nim specyficznie nieusatysfakcjonowani. Powtórzmy: chodzi o poznanie tego, co pierwotne, a „pierwotnym” może wszak być nie tylko to, co wyjściowe, ale i to, co najważniejsze. Czy filozofia jest w ogóle w stanie to pokazać?

W Summie Teologicznej (I, 19, 5, c) Tomasz omawia z teologicznego punktu widzenia problem równoznaczny z problemem przyczyny i skutku odniesionych prowizorycznie do poznania Boga. Literalnie rzecz biorąc, terminy te są zupełnie nieadekwatne, ponieważ Bóg jest bytem prostym. Wszelako zawsze możemy sobie stawiać pytanie odnośnie do celu ostatecznego rzeczy stworzonych oraz środków, jakie do niego prowadzą. (To znaczy o stosunek stworzenia do Boga). Bo jedno i drugie jest niewątpliwie przedmiotem wiedzy i woli Boga. Fakt, że człowiek może chcieć celu i środków oddzielnie, stanowi o tym, że jego chcenie nie zamyka się błędnym kole i nie jest „przyczyną” samego siebie. Natomiast możemy sobie postawić chyba pytanie, czy Bóg chce w sposób podobny do ludzkiego, chociaż zawsze pojawia się groźba antropomorfizmu. Otóż środki do celu ostatecznego muszą pozostawać w określonym stosunku. Te środki (byty stworzone) są zresztą przyczynami wtórnymi, które bada nauka. Gdyby ich od Celu nie odróżniać, trzeba by przyjąć, że wszystko dzieje się tylko dlatego, że Bóg po prostu tak chce, a poszukiwanie przyczyn naturalnych jest stratą czasu. Prawdą jest, że Bóg nie chce środków po prostu i bezwarunkowo, bo chce ich tylko jako tego, co do Niego samego prowadzi (Proverb. 16. 4: universa propter semetipsum operatus est Dominus) (S. Thomae, Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 expos.). Ale jest jednak konsekwencja w Jego działaniu, a to sprawia, że zajmowanie się naukami ma sens, bo tę właśnie konsekwencję Jego działań każda nauka odkrywa. Relacja obu nie może być relacją znaku i rzeczy.

Specjalna i ściśle teologiczna trudność pojawia się odnośnie do Słowa, które – jak mówi Objawienie – jest Bogiem; czyli JEST w pełnym tego słowa znaczeniu. Bo w wypadku Objawienia, ewidentnie mamy coś, co przekracza zupełnie naturalny porządek (badany przez naukę). A choć racji działania Boga trudno tu dociec, nie znaczy to jednak, by była ona w ogóle w nauce niejasna, a docieknie związków przyczynowo skutkowych miałoby być zastąpione przez desygnowanie (relacji znaku-słowa do rzeczy). Czy to, co objawione jest „językiem”, jak chce Islam albo język jest „objawieniem” (Gadamer)? Czy też jest ono Bogiem, a wszystkie wymienione powyżej konsekwencje natury rozumowej muszą się do tego faktu stosować? Jeżeli faktu tego nie przyjmiemy, otrzymamy niekreślony stosunek środków (przyczyn wtórnych) do Celu. Otrzymamy hybrydę „religii” i „nauki” – zgubną dla obu.

Ten problem chyba musiał się pojawić w świecie Islamu, ponieważ już mutazylici (u początków filozofii arabskiej) stawiali pytanie, czy Koran jest bytem stworzonym. Natomiast dla chrześcijanina problemu tu nie ma:

Biblia jest słowem Boga o tyle jedynie, o ile mówi o Słowie, czyli Bogu (J 5. 39; Luc 24. 27)

co jest tematem pierwszego rozdziału Ewangelii Janowej oraz pierwszego rozdziału Listu do Hebrajczyków. Według Tomasza, prerogatywą wyłącznie Boga jest czynienie rzeczy znakami (choć naturalnie nie da się w ogóle „urealnić” mówionych wyrazów). Prorok Achiasz podzielił swe nowe odzienie na dwanaście części, co było prefiguracją podziału Królestwa Izraela po śmierci Salomona (1 Krl 11. 30). Ale wszelkie proroctwo spełniło się dopiero w Słowie Boga ściśle tak nazwanym.

Pojęcia i zdania używane w nauce (i metafizyce) mogą oczywiście się wydawać bladą repliką owych „słów najważniejszych”, czym zapewne można tłumaczyć predylekcję do powoływania się na Pismo święte tam, gdzie wypowiadać się winien wprzód rozum naturalny. Dawno zresztą stawiano sobie pytanie, która z nauk jest bardziej ogólna: teologia (która musi opierać się na Piśmie św.), czy też filozofia? Bo Bóg (przedmiot teologii) jest pewnym bytem, a nie bytem w ogóle (jak przedmiot metafizyki). Otóż z naszego ludzkiego punktu widzenia, bycie jest przede wszystkim byciem-w-ruchu, nawet jeżeli metafizyka dokonuje nad nim osądu. Także nasz język jest nazwaniem ruchu przede wszystkim. Czy istnieje jednak „pojęcie” ogólniejsze niż pojęcie ruchu? Otóż jest nim łacińskie „procedere”. (Thomas, De potentia, q. 10 a. 1 s.c. 1. Sed contra. Est quod dicit filius Ioan. cap. VIII, 42: ego ex Deo processi et veni); (™xÁlqon kaˆ ¼kw; exêlthon kai hékō).

„Księga Mądrości” o ruchliwości Bożej mądrości mówi tylko metaforycznie, podczas gdy procedere Ewangelii Janowej oznacza ściśle dynamikę wewnętrznego życia Boga. Słowo Boga pochodzi od Ojca od wieczności (Ps. 2. 7), a jeżeli Tomasz mówi, że rzeczy pochodzą od Boga („processerunt a Deo”; Summa I, q. 44), to ma na myśli to, że są one jedynie na wzór (lub podobieństwo) Boga, nigdy zaś odwzorowaniem po prostu. Dla filozofa specjalnie ważny jest wobec tego fakt, że

wyrazy naszego języka nigdy nie odwzorowują rzeczywistości (ani tym bardziej Rzeczywistości)

Myślenie jest pewnym typem fizycznej (choć nie fizykalnej) aktywności. Myślenie naukowe polega na zharmonizowaniu życia intelektualnego z rytmem natury. Tego można dokonać środkami czysto naturalnymi. Natomiast nie jest możliwie zrównanie rzeczy ze znakami, czy też ideami. Narodzin filozofii arabskiej uparujemy w momencie, kiedy postawiono sobie pytanie odnośnie do relacji słowa poczytywanego za najważniejsze, bo pochodzącego (podobno) od Boga ze światem. Wątpliwość tę i ten problem odziedziczyła filozofia tzw. racjonalizmu. Chodzi tu o problem desygnowania. U Arystotelesa tego problemu nie ma bo „wyrazy oznaczają rzeczy nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem ujęcia intelektu” (Summa Theologiæ, I, q. 13. a. 1, c; Peri Hermeneias, c. 1, 16 a 13 -14.). Sądy winny odpowiadać stanom faktycznym, a idee odpowiadać im nie mogą nigdy. Ten problem jest nierozwiązywalny w tym kontekście kulturowym. Otóż właśnie zdumiewającym jest to, że racjonaliści mimo to nigdy nie przestali tego problemu stawiać. Owo „nigdy” ewidentnie czegoś dowodzi. Czego?

Jedno jedyne zdarzenie na wskroś historyczne miało charakter zrównania Słowa z rzeczą. Chodzi o przyjęcie ludzkiej natury przez Słowo Boga.

Jałowe usiłowania racjonalizmu zmierzają do skopiowania tego unikatowego zdarzenia na planie historii czysto ludzkiej

Bo jednak filozofia tego zadania nie jest w stanie wykonać. Versöhnung (zrównanie) w stylu Heglowskim jest jakby desperacką próbą tego „pojednania”.

Metafizyka jest domeną naturalnego intelektu. Ale naturalne działanie intelektu na metafizyce się nie kończy. Wierzono, że po myśleniu metafizycznym przyjść musi myślenie innego rodzaju – to właśnie typowe dla racjonalizmu (Comte). W pewnym sensie jest to prawdą. W cytowanym Encheiridion Denzingera mamy też stwierdzenie co do możliwości naturalnego poznania wiarygodności Objawienia (Denzinger, 2768: nieprawdą jest „że rozum nie może osiągnąć prawdziwej i całkowitej pewności o motywach wiarygodności, tzn. o tych motywach, które przedstawiają Objawienie Boże jako całkowicie wiarygodne […]”). Możliwość ta – jak czytamy w Dignitatis Humanae – jest zarazem moralnym obowiązkiem każdego człowieka. Czas, jak stwierdzono niedawno mocą autorytetu Magisterium Kościoła, ma wagę pierwszorzędną dla ludzkiego rozumienia. Pojawia się wobec tego problem, jak to, co poza metafizykę wykracza (w niedookreślonym bliżej kierunku) może –

przez świadomość ciągłości czasu ludzkiego (świadomość zawsze obecnej aporii racjonalizmu) – w jakiś sposób owo unikatowe historyczne zdarzenie uczynić obecnym dziś.

ciągłość historii racjonalizmu stanowi namacalne świadectwo tego, że problem poznania zrównania Słowa i rzeczy istnieje do dziś

to znaczy dowodzi tego, że zdarzenie to było zdarzeniem historycznym i faktycznym w ten właśnie sposób, że zrozumienie jego jest nieprzerwalnie problemem aż po dzień dzisiejszy. Człowiek tego problemu nie zrozumiał, bo go zrozumieć nie mógł. Wszelako to, że ciągle czuje się zmuszony do podejmowania tego problemu dowodzi tego, że

problem tej obecności Boga-Słowa w świecie to problem realnego zdarzenia

Przetłumaczmy tę ostatnią frazę na łacinę. Chodzi o res gesta, bo tę od historia (w sensie węższym)właśnie łacinnik (precyzyjnie) odróżnia. Etymologicznie „historia” pochodzi od greckiego „opowiadać”. Trzeba to wyraźnie zaznaczyć, dlatego że nie chodzi o „narrację”, ale właśnie o zdarzenie, które może i winno być relacjonowane adekwatnie, co wcale rzeczą prostą nie jest. Zdarzeń własnego życia człowiek nader często po prostu nie rozumie, ich bowiem zrozumienie wymaga nierzadko spojrzenia na nie sub specie aeternitatis. W tym kontekście zauważmy, że tzw. sens literalny Pisma św. obejmuje po równi: historię, etiologię i analogię. Ta druga nie ogranicza się do relacji faktów, ale podaje nadto ich przyczynę. Analogia zaś ma na względzie spójność wypowiedzi Pisma św. (uzgodnienie różnych jego miejsc) (Summa Theologiae, I q. 1, a. 10 ad 2).

To właśnie mamy na myśli mówiąc o tym, że rozum naturalny człowieka współczesnego jest w stanie ustalić, że fakt specyficznej obecności Boga-Słowa w historii jest faktem obiektywnie stwierdzalnym; historycznym. Świadectwo filozofii racjonalistycznej okazuje się w tym wypadku bezcenne (quia testimonium adversarii efficacius est; Thomas, In Trin., q. 2, a. 4. ad 8). Przyjęcie takiej opozycji w stosunku do tego, co „granice czystego rozumu” ma przekraczać, sprawił, że problem ten musiał się pojawić w filozofii (racjonalistycznej), jeżeli sam fakt pojawił się w rzeczywistości. I to właśnie mamy na myśli mówiąc o tym, co w poznaniu w tym wypadku pierwotne – bo wagi pierwszorzędnej.

Gdybyśmy w porządku naturalnym poznawali wprzód coś, czemu trzeba by przypisać nazwę; gdyby wyrazy mogły same denotować cokolwiek w ogóle, istniałaby w nich samych jakaś postać życia, o czym pisze Descartes w słowach: „gdybym przestał myśleć, przestałbym żyć”. Awerroes zakładał takie twierdzenie: punkt wyjścia jego filozofii nie jest to akt osobowy, ale akt „transcedentalny”’ „językowy”. Dwie rzeczy trzeba odróżnić: fakt istnienia racjonalizmu i treść jego aktualnych przemyśleń. Nigdy de facto nie osiągnięto harmonii obu. Siła tego przekonania co do mocy słów, obecna w racjonalizmie jako jego „dynamika myślenia” jest zrozumiała tylko w świetle faktu, że naprawdę to tylko Słowo jest Życiem, a najsłabszy bodaj jego ślad zostawiony w umyśle ludzkim (w każdym umyśle), zmusza do szukania Życia Samego. Droga umysłu ku Niemu bywa powikłana, ale jej sensu niepodobna zrozumieć inaczej, jak tylko patrząc na Drogę samego Słowa w historii człowieka.

DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA Z ANALIZY RUCHU (DOWÓD KINETYCZNY)

PROOF OF THE EXISTENCE OF GOD FROM MOTION (THE KINETIC PROOF)

O OSTATECZNYM CELU ŻYCIA CZŁOWIEKA

O ostatecznym celu życia człowieka